Danmark er det land i verden, hvor indbyggerne har mest tillid til hinanden. Det kan de offentlige såvel som de private arbejdspladser udnytte langt mere aktivt. Professor ved Statskundskab Gert Tinggaard Svendsen, der er aktuel med den nye bog Tillid i serien Tænkepauser, fortæller hvorfor tillid er Danmarks usynlige råstof.

Udlændinge forbløffes ofte over, at man på køreture gennem det danske sommerlandskab støder på ubemandede boder med friske jordbær, sprøde asparges og en lille cigarkasse med byttepenge. Endnu mere forbløffende er det, at bodens ejer om aftenen kan hente en fyldt pengekasse. Stort set alle andre steder i verden ville både jordbær, asparges og penge være væk.

Jeg bliver selv så glad, når vi om sommeren kommer forbi jordbærboden i Saksild på vej til vores sommerhus. Her står jordbærrene i bakker ved siden af en cigarkasse til penge. Det kan man virkelig kalde en tillidserklæring. Og det kan stort set kun lade sig gøre i Danmark – eller de skandinaviske lande. Danskerne er således verdensmestre i tillid, men hvordan kommer det egentlig til udtryk? Her er 5 eksempler.

Danskernes tillid

Et første eksempel kunne være den unge mor fra København, som i 1997 lod sin 14 måneder gamle datter sove i barnevogn uden for en café i New York. Moderen kunne her holde øje med pigen gennem vinduet, mens hun selv spiste frokost. Men nogen tilkaldte politiet, som straks fjernede barnet og arresterede moderen. Selvom hun indtrængende bad om at få sin datter at se, blev hun i stedet fængslet og lænket i en celle, mens hun hørte sin datter skrige. Moderen var ikke klar over, at det bliver betragtet som dybt uansvarligt i USA at efterlade sit barn på gaden i en barnevogn. I retten argumenterede hun for, at det i Danmark er en tradition at lade børnene sove ude, og at vi ikke frygter kidnapning.

Umiddelbart kan det virke tåbeligt og blåøjet med al den danske tillid. Set fra et samfundsmæssigt synspunkt er det dog smart, at vi er så tillidsfulde, for social sammenhængskraft i et samfund kan være med til at give en god økonomi. Det store paradoks for økonomerne er netop, hvorfor vi i Skandinavien er så rige. Hvis vi ser på, hvad vi indtil nu har haft af uddannelse og ressourcer, så er det meget svært at forklare. Der må være noget mere. Og ’the missing link’ kunne være vores tillid. Hvis du kan lave tingene baseret på tillid, så sparer du en masse papirarbejde og kontrollanter. Det smører samfundets tandhjul.

På trods af, at den offentlige sektor er kolossal, skatterne skyhøje og de økonomiske tilskyndelser til at arbejde er svage, så hører vi alligevel til blandt verdens rigeste og lykkeligste lande. Hvorfor? Den høje sociale tillid kan måske være forklaringen på Danmarks rigdom og lykke. Det blev jeg opmærksom på som ph.d.-studerende i USA i 1990’erne under den verdenskendte økonom Mancur Olson. Olson blev berømt på sin teori fra 1965 (Logic of Collective Action) om problemerne ved at handle kollektivt og køre på frihjul. Gådens løsning ligger måske derfor et sted, hvor økonomer sjældent kigger. Ikke nede i jorden i form af råstoffer og heller ikke inde i hovedet på folk i form af uddannelse – men nærmere mellem mennesker i form af den tillid de har til hinanden. Tillid kan være Danmarks usynlige råstof.

Et andet eksempel i forhold til velfærdsstaten kunne være debatten om socialt bedrageri, skattesnyd og ’Dovne Robert’. Her får man let det indtryk, at Danmark er et land, hvor tilliden mellem mennesker er i krise. Tendensen til at være ’free-rider’ – at køre på frihjul – kan således gøre det svært at få folk til at arbejde og betale skat. For hvis folk kan nyde alle de sociale goder i Danmark uden at betale for dem, så er der en risiko for at det vil ske. Men intet er mere forkert. Danmark er det land i verden, hvor tilliden er størst.

Man kan således vende det om og sige, at når det kommer frem, at her er en, som ikke ønsker at arbejde og bidrage, som f.eks. ’Dovne Robert’, så kommer det frem i lyset, og folk diskuterer det. Det er da et sundhedstegn! Debatten om socialt bedrageri kommer jo, fordi det er et brud på normen. I Sydamerika ville man trække på skuldrene af folk, der bevidst snyder, fordi det er udbredt og almindeligt accepteret. Hvis den debat forstummer herhjemme, er der først noget alvorligt galt. Så vi skal først være bekymrede den dag, ’Dovne Robert’ ikke kan komme i tv. Vi hører ikke om alle de mennesker, der passer deres ting. Det er netop, fordi det er et brud på den sociale tillid til andre, at det er interessant.

I Danmark tager vi det for givet, at folk laver noget, når de er på arbejde. I mange andre lande er det sådan, at du laver det, du skal, og så venter du på en ny ordre. Og når vi har de her sager, som med Dovne Robert, så er det med til at understrege den tillid. Vi har tillid til, at man som ledig gør sit bedste for at få et job. I mange andre lande var den historie slet ikke blevet til noget.

Et tredje eksempel kunne være en dansker, der spytter sit tyggegummi ud på fortovet. Vedkommende handler rationelt ud fra en økonomisk logik, hvor det drejer sig om at maksimere sin egen nytte og spare besværet med at gå de ekstra skridt til affaldsspanden. Men den uskrevne tillidsnorm siger, at vi alligevel ikke bare spytter ud. Hvorfor? Jo, fordi fordelen ved, at tyggegummiet ryger i affaldskurven, er, at andre ikke træder i det, og at andre ikke skal rydde op. Den norm brydes her. Så kunne man begynde at lave nogle forfærdelige regler om, at det er forbudt at spytte sit tyggegummi ud på fortovet, og hvis man gør det, kommer politiet ligesom i Singapore. Kontrolsamfundet koster. Singapore bruger ressourcer på at kontrollere, der igen overvæltes på priserne. Og i og med at vi sparer den slags udgifter i Danmark, så burde vi alt andet lige kunne producere billigere end dem.

Et fjerde eksempel fra sportens verden viste forskellen mellem Danmark og lavtillidslandet Brasilien i efteråret 2012. Da FC Nordsjælland på hjemmebane spillede mod Shaktar Donetsk i fodboldens Champions League, scorede modstanderens brasilianske angriber (Luiz Adriano) efter en fair play-situation, hvor Donetsk burde have givet bolden til FC Nordsjælland. Her så vi netop bruddet på en uskreven regel, hvorfor det også er svært at straffe Luiz Adriano efterfølgende ud over gennem sociale sanktioner fra modspillerne og publikum. Den brasilianske angriber kørte altså på frihjul – på FC Nordsjællandspillernes tillid til at man overholder reglerne. Og hvis det gentager sig jævnligt, hver gang FC Nordsjælland spiller, så vil det ende det med, at de danske spillere ikke længere stoler på, at de andre respekterer reglerne, og så fungerer det ikke længere. Så skal man til at nedskrive regler og bruge ressourcer på at håndhæve dem. I lavtillidslande griner man ofte ad folk, der bliver snydt, fordi man anser dem for dumme, fordi de lader sig snyde. Her ser man det mere omvendt: De, der bliver snydt, er ofre, som skal hjælpes og beskyttes. Og der er en stærk social sanktion mod dem, der prøver at snyde.

Et femte eksempel kunne være tillid til ikke at blive overfaldet på gaden. For eksempel deltog jeg i 2005 i en konference i den sydafrikanske storby Durban. Jeg medbragte altså de danske 78 procent tillid i rygsækken til et land, som ligger på knap 12 procent. Men stemningen var anderledes og der var noget helt galt. Du ser med det samme de mange kontrolforanstaltninger, bevæbnede vagter overalt, og folk er på vagt overfor hinanden. Der stod bl.a. banditter uden for hotellet. Når folk forsøgte at bestille en taxa eller gå de få hundrede meter hen til konferencestedet, blev de brutalt overfaldet. Der udbrød simpelthen panik blandt deltagerne. Overfaldsmændene var bevæbnet med knive og opererede i par. Den ene satte sig på brystet af byttedyret med kniven for dets strube, mens den anden rodede lommerne igennem. Det foregik på en offentlig befærdet gade, men ingen tog notits af, at der lå en turist her med to mand over sig. Ingen gjorde noget. Det var en del af hverdagen i et samfund med lav social tillid og gav et klart billede på forskellen mellem Danmark, hvor ingen, som Poul Nyrup Rasmussen har sagt engang, har en kniv i hånden uden at have en gaffel i den anden, og et lavtillidsland, hvor man ikke kan have tillid til andre mennesker, og hvor dem med knive ikke har gafler.

Måling af social tillid

Hvordan måler vi forskelle i tillid mellem lande? Det vigtigste mål, social tillid, er således den andel af befolkningen, der mener, at man kan have tillid til mennesker, man ikke kender i forvejen. I praksis spørger vi folk: ”Mener du, at man kan stole på de fleste andre mennesker? Ja eller nej?”

Det spørgsmål svarer hele 78 procent af danskerne ja til – den højeste score hidtil for noget land i verden – hvorimod Brasilien ligger helt i bund med ca. 3 procent. Vi kan nok ikke slå brasilianerne i fodbold, men i tillid går det langt bedre.

Tillid er egentlig et udtryk for risikoen for at blive snydt. Hvis der er lille risiko for at blive snydt, er det nemmere at samarbejde. Nøgleordet i tillid er således en forventning om, at en anden person følger nogle spilleregler på det pågældende område. Det vil sige, at hvis vi laver en handel, og du sælger noget til mig, lover jeg at sende dig pengene. Den forventning om, at jeg sender pengene, er en samarbejdsform. Vi stoler på, at en aftale er en aftale, uden at vi skal involvere advokater, dokumenter eller hyre tæskehold.

Tillidsreform

Så når vi kobler økonomi på det at samarbejde uden at skrive tingene ned, kan vi spare mange ressourcer. Flere politikere har netop talt om en tillidsreform, der skal afskaffe kontrol i den offentlige sektor og give tillid til den enkelte medarbejder. Det er der perspektiv i, fordi det netop kan betale sig at uddelegere arbejde i Danmark. Måske er der en enkelt ansat, der snyder, men alle de andre, der ikke gør det, mere end opvejer det. Og så giver det innovation. Når der er tillid, så flyder informationen lettere. Du kan sige nogle ting til dine overordnede, uden at du bliver fyret. Og det betyder, at mange gode ideer i Danmark kommer nedefra og op.

Unødig kontrol er formentlig den største trussel og i forhold til bevarelse og udvinding af “det danske guld”. Der er jo ingen grund til at have tillid, hvis alting alligevel bliver kontrolleret, og folk bliver behandlede, som om man ikke kan stole på dem. For selvom øget kontrol på papiret kan se ud som en kvalitetssikring af den offentlige sektor og politikernes arbejde, kan det i sidste ende koste dyrt. Ikke alene i form af de ressourcer, myndighederne kaster efter unødige kontrolforanstaltninger, men også i forhold til den langsomme nedskrivning af danskernes unikke tillidsressource, som kontrollen sandsynligvis vil forårsage.

Det er absurd at kontrollere verdens mest tillidsfulde befolkning på den måde. Man bør nøjes med at kontrollere, hvor det kan betale sig – såsom sort arbejde, socialt bedrageri, i trafikken og lignende. Ellers er kontrol som oftest dyrere end det, man sparer ved at stole på folk.

Vi skal derfor passe på, det ikke kammer over. Risikoen er, at folk begynder at spekulere i, hvordan de kan undgå at lave mere end højst nødvendigt. Det påvirker trivslen på en arbejdsplads, hvis man bliver kigget over skulderen hele tiden. Hvis vi går for langt i den retning, kommer man til at bruge en masse tid på at udfylde formularer – tid man kunne bruge på at udføre sit arbejde, og det taber vi penge på som samfund.

Bundlinjen og det danske guld

Udnyttes tillidsressourcen aktivt, vil det derimod kunne ses på bundlinjen i såvel offentlige som private virksomheder og til syvende og sidst øge den økonomiske vækst i et land. 100 procent kontrol betyder 0 procent tillid. Derfor kan man meget vel risikere at bortødsle det danske guld, hvis der kommer for megen topstyring. Unødig kontrol er tillids værste fjende.

Det høje tillidsniveau i Danmark betyder derfor, at en ledelse generelt kan stole på sine medarbejdere. Derfor tager vi det for givet, at folk laver noget, når de er på arbejde. Når de er færdige med det, de har fået at vide, at de skal lave, så går de videre med noget andet nyttigt. I mange andre lande er det sådan, at du laver det, du skal, og så venter du på en ny ordre. Det er det danske guld, at vi kan gøre den slags baseret på tillid.

Der er altså mulige gevinster at hente i at vise de ansatte tillid. Den tid, som spares ved, at færre formularer skal udfyldes, kunne for eksempel overføres til mere kvalitet i arbejdet med borgerne. Desuden er det langt sjovere at gå på arbejde, og man yder mere, hvis man bliver vist tillid. Derfor sker også en bevægelse væk fra den stramme, økonomi-baserede New Public Management til den store interesse for tillidsbaseret ledelse. En tendens som er stigende.

Jeg har talt med en række succesfulde, danske direktører, og de siger, at tillid giver dem en stor konkurrencefordel i udlandet. For nogle år siden sad jeg ved siden af en direktør i et dansk verdensfirma efter et foredrag om tillid. Han sagde: “Det, du talte om der, det var præcis min virksomhed. Det var sådan, vi slog amerikanerne”. De sad nogle få mennesker i København og styrede hele den store virksomhed, mens alt ansvar var uddelegeret til regionale ledere, som de stolede på. Og når de i øvrigt lavede aftaler med underleverandører om en levering i næste uge, så regnede de også med den. De vidste godt, at de blev snydt hist og her og tabte lidt engang imellem, men omkostningerne til øget kontrol ville være langt større. Alle de sparede kontrol- og advokatudgifter gjorde, at de var billigst i konkurrencen.

Danmark er stadig verdensmester i tillid. Men vi risikerer at sætte placeringen over styr med den stigende kontrol i samfundet. Lenin sagde, at ’tillid er godt, men kontrol er bedre’. Jeg har omskrevet det til ’kontrol er godt, men tillid er billigere’. Vi taler om tillid som en måske afgørende konkurrencefordel i det nye årtusinde.

Gert Tinggaard Svendsen er professor i statskundskab ved Aarhus Universitet.

Gert Tinggaard Svendsen er aktuel med bogen Tillid på Aarhus Universitetsforlag samt bogen Mancur Olson på djøf forlag.

The post Tillid: Danmarks usynlige råstof appeared first on Baggrund - samtidshistorisk onlinemagasin.

FOKUS: NIETZSCHES AFTRYK For 125 år siden trådte Georg Brandes op på en talerstol i København og holdt den femte af sine fem ugentlige forelæsninger om den tyske filosof Friedrich Nietzsche.
På den måde kickstartede Brandes en virkningshistorie, som kun få moderne tænkere kan måle sig med. Alle ved, at “Gud er død”.
Baggrund markerer Brandes’ fem forelæsninger med fem artikler – én artikel for hver af de oprindelige forelæsningsdatoer – der alle belyser, hvordan Nietzsches filosofi satte et aftryk på den moderne verden.

Gud er død, sagde Friedrich Nietzsche, men hvad skete der bagefter? For nok døde Gud, men vi dyrker stadig vores afguder: Kirken, Klassekampen og Kaffen. Baggrund bringer her et kapitel fra Nicolai von Eggers’ kommende bog Efter Guds død. Kapitalisme og nydelse. Nietzsche med Lacan, hvor Nietzsche præsenteres som den tænker, der bedst har sat ord på det moderne menneskes nydelse.

Med sit berømte diktum ’Gud er død’ hidkalder Friedrich Nietzsche måske for første gang temaet om den store Andens død og de mulige konsekvenser. Formuleringen optræder 11 gange i Nietzsches skrifter. Første gang i et upubliceret fragment fra 1881:

“Gud er død – hvem har da dræbt ham? Også denne følelse af at have dræbt det helligste mægtigste må da komme over nogle mennesker – det er endnu for tidligt! for svagt! Mordet over alle mord! Vi vågner som mordere! Hvordan trøster en sådan sig? Hvordan renser han sig? Må han ikke selv være den almægtigste og helligste digter?”

Modsat hvad man måske skulle tro, konstaterer Nietzsche Guds død med forsigtighed og en snert af tvivl. Nietzsche kan ikke længere tro – som han siger: ”Gud er død” – men samtidig kan han heller ikke rigtigt tro, at Gud er død: ”Hvem har da dræbt ham? […] det er endnu for tidligt.”

Indenfor psykoanalysen vil man med et ord lånt fra lægevidenskaben kalde denne forsinkelse for ’inkubationstiden’. Det vil sige ”den tid, der er gået mellem ulykken og den første fremkomst af symptomerne.” Når vi først oplever en traumatisk begivenhed, kan det meget vel være, at vi i starten tilsyneladende vil være upåvirkede af den, men dens traumatiske konsekvenser vil på et tidspunkt vise sig i forskellige symptomer. For at give et eksempel: I dokumentarfilmen The Central Park Five har en af hovedpersonerne siddet i fængsel knap syv år for en forbrydelse, han ikke havde begået. Han fortæller, at da han blev løsladt, følte han sig lykkelig og klar til at starte på en frisk, starte på et nyt liv. Men snart opdagede han, at han havde det bedst på sit lille værelse, der var på størrelse med den celle, han havde boet i. Han gik i bad med boksershorts på. Han kunne ikke holde øjenkontakt, når han snakkede med folk, fordi han hele tiden måtte orientere sig rundt i lokalet. Den traumatiske oplevelse (fængselsopholdet) som syntes at være i fortiden, kom til at dominere hans nutid gennem symptomerne. Selvom han i perioden umiddelbart efter løsladelsen var en glad og lykkelig mand, begyndte symptomerne efter en vis inkubationstid at sætte sig. Med hans egne ord: ”Jeg bragte noget med mig, som jeg ikke vidste, jeg bragte med mig.” Og på samme måde med den filosofiske dagligdagserfaring af Guds død: Der går noget tid fra Guds død til symptomerne viser sig og roligt tager til i styrke. Eller med Nietzsches ord: ”denne følelse af at have dræbt det helligste mægtigste må da komme over enkelte mennesker – det er endnu for tidligt! for svagt! Mordet over alle mord! Vi vågner som mordere! Hvordan trøster en sådan sig? Hvordan renser han sig?”

Men der er mere på spil i Nietzsches diagnose end som så, og som bringer ham endnu tættere på psykoanalysen. For hvornår har dette mord fundet sted? Man vil ikke finde en præcis historisk angivelse hos Nietzsche. ”Vi vågner som mordere!” Det er sket en eller anden gang i fortiden, før nutid. ”Gud er død! Og vi har dræbt ham!”, som det hedder i et andet fragment fra 1881. I nutiden er vi derfor altid allerede mordere. Mordere af Gud. Hvis vi vender tilbage til Freud, betegner psykoanalysen en lignende vending af forestillingen om en inkubationstid. Her er det ikke længere den traumatiske begivenhed men symptomet, der har forrang. Det er symptomet, der er afsættet for undersøgelsen og for behandlingen. Hvor man indenfor lægevidenskaben fokuserer på et fysisk traume (et brækket ben), som kommer til udtryk i en række symptomer (hævelse, smerter), så er man i psykoanalysen efterladt med symptomet. Måske er der slet ikke noget traume, men kun symptomer. Måske har jeg det bedst i et lille lukket rum eller med at vaske mine hænder hvert femte minut, men det betyder ikke nødvendigvis, at der er en enkelt episode, som man kan tilskrive dette symptom. I stedet er det på en måde symptomets evige tilbagevenden, der er det traumatiske. Det er dét, at jeg fortrækker til mit lille kammer i stedet for at være sammen med min familie, der er traumatisk. På den måde er traumet ikke så meget en begivenhed i fortiden, som det er symptomets evige genkomst i nutiden. Det traumatiske er ikke, hvad jeg har oplevet (at jeg var i fængsel), men at jeg oplever det, nu, igen og igen – at jeg ved at fortrække til mit lille kammer på en måde er tilbage i fængslet, i nutiden, og at jeg ikke kan bryde ud af denne gentagelsestvang.

Og på samme måde for Nietzsche. Det traumatiske for Nietzsche er ikke så meget erfaringen af Guds død, som det er den evige genkomst af dette tema i Nietzsches tænkning. Selvom formuleringen ”Gud er død” kun optræder 11 gange, er der hos Nietzsche en nærmest tvangsmæssig tilbagevenden til dette tema. Hvad betyder det, at Gud er død? Hvem har dræbt ham? Hvordan kommer vi videre? Hvordan kan vi garantere mening? Hvordan kan vi sikre os, at værdierne ikke er tomme? Hvad er der overhovedet tilbage, nu hvor Gud er død?

Vesterlandets metafysik

Et gentagende træk ved Nietzsches formuleringer af Guds død er, at han ikke selv begår mordet på Gud. Han konstaterer det i stedet som en begivenhed, der allerede har fundet sted. Nietzsche bærer med andre ord vidne om, at Gud er allerede død. Eksempelvis i Således talte Zarathustra, hvor Nietzsche lader Zarathustra forundret over en hellig eneboer bemærke: ”Er det mon muligt? Skulle denne hellige gamle endnu ikke i sin skov have hørt noget om, at Gud er død!” Guds død er altså en begivenhed, vi alle burde være klar over – selv en eneboer i en skov burde kende til den. Så i stedet for at læse dette diktum som en provokation af kirken og en hyldest til ateismens eller nihilismens sejrsgang, bør man måske læse Nietzsche, som Heidegger gør det i teksten Nietzsches Wort ’Gott ist tot’:

“Man må spørge, om ikke Nietzsche nærmere sætter ord på dét, som i Vesterlandets metafysisk bestemte historie altid allerede uudtalt siges.”

Nietzsche sætter ord på den erkendelse, som allerede uudsagt hersker i den vesterlandske metafysik, at Gud er død. Det ligger allerede i kristendommen: Gud døde på korset. Spørgsmålet er nu, hvor bogstaveligt man vil tage denne død, og hvor meget man vil insistere på denne død. I den forstand er Nietzsche en konsekvent kristen tænker. ”Jeg ser det som en ære at stamme fra en slægt, der i en hver forstand har omgået sin kristendom seriøst,” som Nietzsche siger.  Måske er Nietzsche på en måde den mest konsekvente af alle kristne tænkere: Han insisterer på, at Gud er død og spørger ubønhørligt om, hvad konsekvenserne er.

På den måde kan man se Nietzsches tænkning som et opgør med en kristen fornægtelse af Guds død. Man dvæler ved det, men man nægter at tage konsekvenser af det. For Nietzsche at se havde der før hans egen tid været et fast sæt af grundlæggende regler, af moralske forskrifter, som gjaldt for alle mennesker i den vestlige verden; ét fælles sprog, som menneskets handlinger kunne vurderes ud fra. Der var et guddommeligt forsyn, som på dommens dag ville holde mennesket ansvarligt for enhver af dets handlinger, og dømme om de var syndige eller gode. Man kunne tro på et sådant verdensbillede, eller man kunne være imod det, som eksempelvis en lang række af de radikale oplysningsfilosoffer var det. Men sådan en position passede stadig indenfor rammerne af det kristne sprog i kraft af at være en position, som defineredes negativt i forhold til den etablerede orden. Man kunne ikke være ligeglad med Guds ord, eller man kunne i det mindste ikke ’ikke være bekendt’ med dem. Selv den mest radikale ateist følte i midten af 1700-tallet givetvis en uforskammet glæde ved at være ulydig overfor den store faders ord, når han konstruerede og fulgte et andet moralsk verdensbillede. Som et barn, der undlader at vaske hænder, fordi han ved, han skal. På den måde er et barns ulydighed den mindst uskyldige af alle ulydigheder. Et barn er aldrig ubekendt med loven, for faderens lov er det eneste moralske landskab, barnet kender til. Så derfor retter barnets ulydighed sig altid direkte mod loven og er et bevidst, konfrontativt opgør med loven. Barnet siger aldrig: ’Jeg er ikke bekendt med loven’, eller: ’Jeg ønsker denne anden lov, som er bedre’. Barnet siger blot: ’Jeg nægter. Jeg kender loven, men…’

Alt fast og bestående fordamper

Imidlertid sker der i løbet af 1700-tallet en vending i menneskets forhold til Gud, og i 1803 skriver en ung Hegel, at der er noget ”uendelig smertefuldt [...] på hvilket den nye tids religion er baseret –følelsen: Gud selv er død.” For Hegel er det dog en god ting. Det er en ny form for kristendom, som ikke er mindre kristen af den grund. Tværtimod. I midten af 1800-tallet er man imidlertid gået skridtet videre. Man nægter ikke blot Guds eksistens, man kan helt glemme, at Gud har eksisteret. En af de stærkeste formuleringer af det helliges forsvinden finder vi i Karl Marx og Friedrich Engels’ berømte formulering i Manifest der kommunistischen Partei fra 1848, hvor de skriver, at ”alles Ständische und Stehende verdampft”. Alt fast og bestående fordamper. Og interessant nok fortsætter citatet: ”alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.” Det hellige bliver vanhelliget [entweiht] eller måske ligefrem krænket. Der er noget interessant ved oversættelsen af dette ord, entweiht. I Sven Brüels danske oversættelse fra 2004 hedder det ”klædt af”, som om det hellige pludselig er blevet afsløret, og nu står der nøgent, som kejseren, der i virkeligheden aldrig havde tøj på. Man lod bare som om. Oversættelsen reflekterer den betydning, at religion og borgerlig ideologi er noget løgnagtigt, der kan afsløres, et tyndt slør af overtro, der dækker den nøgne sandhed. Og som sådan er denne oversættelse selvfølgelig rigtig nok. I den engelske udgave fra marxists.org bliver ’entweiht’ oversat til ’profaned’. Det hellige bliver gjort til noget andet, nemlig noget profant, og det hellige selv bliver tabt og glemt. På den måde illustrerer de tre mulige oversættelser af ’entweiht’ (vanhelliget, klædt af, profaneret) den gradvise overgang, de tre faser af Gudfaderens død. Først krænkes han: Vi nægter at følge hans lov. Siden afsløres han: Han var i virkeligheden en svindler, som ikke har nogen magt over os. Og til sidst glemmes han helt.

Men det er ikke kun forandringen, Marx og Engels er på sporet af, de fremlægger også konsekvensen: ”die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen”. Mennesket er tvunget til nøgternt at forholde sig til deres (nye) virkelighed. Hvori består denne tvang? Og hvori består denne virkelighed? For Marx og Engels er svaret klart: Det er virkeligheden fra historiens nødvendige gang, og tvangen består i at proletariatet påtager sig sin påtvungne rolle som det revolutionære subjekt. Du skal påtage dig din klasse-subjektivitet, fordi du må. Marx og Engels’ imperativ: ’Du skal!’ er egentlig slet ikke et imperativ. Det viser sig, at hele historien i virkeligheden har været klassekampens historie – ”Alle hidtidige samfunds historie er klassekampens historie,” som det hedder i Manifestet – og at alle historiens subjekter i virkeligheden har handlet i henhold til klassekampens virkelighed. De vidste det bare ikke. Men nu hvor vi ved det, ved vi også, hvad vi skal gøre. Derfor indebærer Marx og Engels’ imperativ: ’Du skal!’ et dybereliggende og langt mere radikalt: ’Du er!’ Deres moralske imperativ (’du skal’) er i egentlig blot en funktion af deres ontologiske imperativ (’du er’), ikke bare skal du påtage dig rollen som det revolutionære subjekt, du kan slet ikke gøre andet. Du er det. Og der er ingen anden måde at forstå verden på. Der er ingen anden optik, hvorigennem vi kan se og forstå menneskets gøren og laden. Så selvom ”alt fast og solidt fordufter”, opstår en ny fast grund, nemlig klassekampen. Klassen opstår som en ny stor Anden, der har erstattet Gud, og som kan tilbyde et nyt meningshele. Ved at opnå klassebevidsthed, ved at tage sit klassetilhørsforhold på sig, kan mennesket genvinde meningen med sit liv i en ellers kaotisk, kapitalistisk situation. Mennesket kan tage del i at drive historien fremad i den udviklingsproces, hvor det kapitalistiske samfund har afløst det feudalistiske samfund, og hvor det kapitalistiske samfund vil tvinges til at give efter for vægten af de klasseinteresser, det har produceret.

Nietzsche er mere forsigtig. Om end Marx og Engels’ nye store Anden har den store fordel frem for religionen at kunne forklare splittelse og kamp – de to forskellige klasser har to forskellige meningsheler og dermed to forskellige verdenssyn – kan de stadig ikke redegøre for det tab af mening og den potentielle disintegration af verden, som Guds død medfører. ”Den alvorlige betragtning af verden er den eneste redning fra socialismen”, som Nietzsche siger. Denne alvorlige betragtning består i ikke straks at søge meningen et andet sted, eksempelvis i klassekampens historie, på samme måde som den alvorlige betragtning over kristendommen består i at dvæle ved Guds død. Nietzsches opgør med religionen er således også hans opgør med dem, som vil søge meningen i historien og i oprindelsen, som om der engang havde været en mening, som nu er gået tabt. Der er ingen oprindelig mening. Som Nietzsche siger i Morgenrøde, aforisme 49, med en implicit henvisning til Darwin: ”Førhen søgte man at vække følelser af glorværdighed ved at henvise til dets gudelige herkomst: Dette er nu blevet forbudt vej, for ved dens indgang står aben.” Men det er ikke kun eftersøgningen af en guddommelig eller meningsgivende oprindelse, Nietzsche gør op med. Aforismen fortsætter:

“Så forsøger man nu at gå i den modsatte retning: Vejen fremad, ad hvilken menneskeheden vil gå, skal tjene som bevis på deres glorværdighed og Gudsbeslægtethed. Ak, også dette fører til intet! Ved enden af denne vej står det sidste menneskes og gravernes gravurne (med påskriften ”nihil humani a me alienum puto” [intet menneskeligt er mig fremmed]).”

I stedet for at søge en ny mening forsøger Nietzsche at holde fast i det nutidige, negative moment, Guds død, tabet af mening og de faste koordinater for vores verden, vi kunne orientere os efter.  Før vi forsøger at begive os videre, siger Nietzsche, må vi først forstå, hvad det overhovedet betyder, at Gud er død, og at alt helligt bliver vanhelliget.

“Det er endnu for tidligt, den uhyrlige begivenhed har endnu ikke trængt ind i menneskenes ører og hjerter – store nyheder har brug for lang tid for at blive forstået, mens de små daglige nyheder har en høj stemme og en generel øjebliksforståelse. Gud er død! Og vi har dræbt ham! Denne følelse, at have dræbt det mægtigste og helligste som verden ejede, vil endnu komme over menneskene, det er en uhyrlig, ny følelse! Hvordan trøster nu engang morderen over alle mordere sig! Hvordan vil han rense sig!”

Det gale menneske

I aforisme 125 i Den muntre videnskab fra 1882 fremlægger Nietzsche konsekvenserne af Guds død. Nietzsche fortæller historien om ’der tolle Mensch’, det gale menneske, der søger Gud:

“Har I ikke hørt om det gale menneske, der ved højlys dag tændte en lygte, løb hen på torvet og uophørligt skreg: ”Jeg søger Gud! Jeg søger Gud!” – Da der just stod mange af dem samlet, der ikke troede på Gud, vakte han stor latter. Er han da blevet væk? spurgte den ene. Er han faret vild som et barn? spurgte den anden. Eller holder han sig skjult? Er han bange for os? Er han stået til søs? Udvandret? – således skreg de op og lo sammen. Det skøre menneske sprang ind mellem dem og gennemborede dem med sit blik. ”Hvor er Gud henne?” råbte han. ”Jeg skal sige jer det! Vi har slået ham ihjel! – I og jeg! Vi er alle hans mordere! Men hvordan har vi gjort det? Hvordan var vi i stand til at drikke havet op? Hvem gav os svampen til at viske hele horisonten bort? Hvad var det, vi gjorde, da vi løste denne jord fra dens sol? Hvor bevæger den sig nu hen? Hvor bevæger vi os hen? Væk fra alle sole? Falder vi ikke ustandselig? Bagover, til siden, forover, til alle sider? Er der stadig et oppe og et nede? Farer vi ikke forvildet rundt som gennem et uendeligt intet? Ånder det tomme rum ikke på os? Er det ikke blevet koldere? Kommer der ikke ustandselig nat og mere nat? Er vi ikke nødt til at tænde lygter om formiddagen?  Hører vi endnu intet til støjen fra de gravere, der begraver Gud? Lugter vi endnu intet af den guddommelige forrådnelse? Også Guder går i forrådnelse! Gud er død! Gud forbliver død! Og vi har slået ham ihjel! Hvordan trøster vi os, vi mordere over alle mordere? Det helligste og mægtigste, verden ejede, er forblødt ved vore knive – hvem tørrer dette blod af os? Med hvilket vand skulle vi kunne rense os? Hvilke soningsritualer, hvilke hellige lege må vi opfinde? Er storheden i denne gerning ikke for stor til os? Er vi ikke nødt til selv at blive guder for blot at synes den værdig? Aldrig var en gerning større – og hvem der end fødes efter os, har ved denne gerning hjemme i en vigtigere historie end al hidtidig historie!“ – Her tav det skøre menneske og så igen på sine tilhørere: også de tav og så forundret på ham.”

Guds mausoleum

Hvad er det Nietzsche beskriver med Guds død? Vi har dræbt ham – I og jeg. Nietzsche gør ikke forskel på den, der søger Gud, og den, der kun har hån til overs for Gud. For dem begge gælder, at Gud er død, og at mennesket har dræbt ham. Men hvad så? Hvad gør vi så nu? For situationen er radikal. Vi har med Nietzsches ord bortvisket horisonten, og vi har derfor ikke længere noget at orientere os efter. Så hvor bevæger vi os hen, nu hvor der ikke længere er nogen stor Anden, som kan agere horisont og på den måde fortælle os, i hvilken retning vi går; om vi går mod eller væk fra horisonten. Vi har, som Nietzsche siger, løsnet jorden fra dens sol, og sammen med vores verden bevæger vi os væk fra lyset og varmen og de faste holdepunkter, vi hidtil har kunnet orientere os ud fra. Tabet af Gud er et tab af verden. Og er det ikke blevet koldere? Har det, der i første omgang virkede som en befrielse, ikke vist sig at være et tab af den sidste mening, der var tilbage, hvor undertrykkende den end måtte have været? Kommer der for evigt ikke kun nat og mere nat? Situationen er på mange måder håbløs, men der er samtidig ingen vej tilbage. Vi kan ikke vække Gud fra de døde. Vi er hans mordere og ethvert forsøg på at bede om tilgivelse, vil være forgæves. Ethvert forsøg på soning vil være en meningsløs tilbagevenden til tabet uden håb om at komme videre. Således slutter Nietzsche fortællingen om det gale menneske:

“Man fortæller også, at det gale menneske samme dag skal have trængt ind i forskellige kirker og der have istemt sit requiem aeternam deo [Gud, hvil i evig fred]. Da han blev ført ud og afkrævet en forklaring, skal han blot have svaret således: Hvad er nu disse kirker andet end Guds gravhvælvinger og gravmæler?“

I stedet for at noget nyt er opstået, sidder den vestlige kultur fast i gamle ritualer, som en slags dødekult, der tilbeder en ikke længere eksisterende mening. Kirkerne er blevet mausoleer. At erfare Guds død og overveje konsekvenserne er som allerede nævnt at tage kristendommen seriøst. Eller som han andetsteds formulerer denne dvælen ved det negative i Guds død: ”Gud er død, dette er årsagen til den største fare: hvorledes? det kunne også være årsagen til det største mod!” Dette mod kommer til udtryk i den femte bog af Den muntre videnskab, der har titlen ”Vi, frygtløse,” og som i 1887 blev tilføjet de fire første bøger fra 1882. Her afslutter Nietzsche den åbnende aforisme således:

I sagen, ved nyheden om at den ”gamle Gud er død”, føler vi filosoffer og ”frie ånder” det som om, et nyt morgenrøde kommer os strålende i møde; vore hjerter strømmer derved over af taknemmelighed, forbløffelse, anelse, forventning – endelig ser horisonten ud til at være sat fri, om end den ikke er belyst; endelig kan vore skibe igen fare af sted, fare af sted fra enhver fare, ethvert erkendelsens vovemod er igen tilladt, havet, vores hav ligger igen åbent, måske har der aldrig før været et så ”åbent hav.”

Men modet med dets glæde over frilagte men endnu ikke oplyste horisonter kan hurtigt slå over i panik, som det var tilfældet med det gale menneske, der ligesom de frie ånder, erkendte den hidtil usete mulighed ved Guds død (”Aldrig var en gerning større – og hvem der end fødes efter os, har ved denne gerning hjemme i en vigtigere historie end al hidtidig historie!“), og som blev gal ved tanken derom. Nietzsches forfatterskab kan læses som en konstant vekslen mellem disse to positioner: Den overdrevent selvsikre fritænker, den frygtløse, der nyder Guds død og ser, at alt er muligt; og det gale menneske, der løber forvildet og råbende rundt på markedspladsen, mens han søger Gud og en mening med sit liv.

Wagner og det tyske øl

Senere i sit forfatterskab forfølger Nietzsche dette problem med den store Andens død, Guds død, døden af en samlede meningsgivende fortælling. På den ene side forsøger Nietzsche at finde frem til noget, der kan give mening. På den anden side holder han fast i sit negative projekt med at afsløre skin-meninger: Værdier, teorier eller ting, der udgiver sig for at være det, men som i virkeligheden ikke er det. ”At filosofere med hammeren,” som Nietzsche kalder det i Afgudernes Ragnarok: Først et let slag på den meningsgivende fortælling for at høre, om den klinger hult, og siden et kraftfuldt slag for at knuse den tomme skal.

Det er i dette lys, man kan læse Nietzsches kritik af den tyske komponist Richard Wagner. I sit tidlige forfatterskab og helt frem til Wagner i Bayreuth (1876) priser Nietzsche Wagner og den nye kultur, han står for. Men fra og med Menneskeligt, alt for menneskeligt (1878) og især i Nietzsches sidste værk Nietzsche contra Wagner (1888) og det uudgivne Tilfældet Wagner gør Nietzsche op med Wagners kunstværker. I Ecce homo (1888) beskriver Nietzsche omvendingen i sit forhold til Wagners kunst i 1870’erne således:

“Ansatserne til denne bog [Menneskeligt, alt for menneskeligt] hører hjemme midt i ugerne for de første festspil i Bayreuth; en dyb fremmedhed mod alt, hvad dér omgav mig er en af denne bogs forudsætninger. Den, der har begreb om hvilken slags visioner, der allerede dengang havde krydset min vej, kan gætte, hvordan jeg var til mode, da jeg en skønne dag vågnede op i Bayreuth. Ganske som om jeg drømte… Hvor var jeg dog? Jeg genkendte intet, jeg genkendte knap Wagner. Forgæves bladede jeg i mine erindringer. Tribschen – en fjern lyksalighedens ø: ikke en skygge af lighed. Grundstensnedlæggelsens uforglemmelige dage, det lille hjemmehørende selskab, der fejrede den, og som man ikke først behøvede at ønske fingerspidsfornemmelse for sarte sager: ikke en skygge af lighed. Hvad var der sket? – Man havde oversat Wagner til tysk! Wagnerianeren var blevet herre over Wagner! – Den tyske kunst! Den tyske mester! Det tyske øl!”

Lighederne med Nietzsches beskrivelse af erfaringen af Guds død er slående. De glade dage i Tribschen, som var Wagners tilholdssted, og hvor Nietzsche besøgte Wagner mere end tyve gange, var langt borte. I Tribschen, i den lille kunstnerkoloni, der havde omgivet Wagner, havde livet givet mening. I et brev fra 1869 beskriver Nietzsche sit første besøg med Wagner og Tribschen således:

“Jeg har fundet et menneske, der som ingen anden er billedet på det, Schopenhauer kalder ”geniet”. […] Denne er ingen anden end Wagner. […] I ham hersker en så ubetinget idealitet, en så dyb og rørende menneskelighed, en så ophøjet livsalvor, at jeg i hans nærhed føler mig som i nærheden af det guddommelige.”

Wagners aura såvel som Wagners kunst bringer Nietzsche i kontakt med noget nær det guddommelige, noget nær mening. Men senere viser Wagners kunst sig at være endnu en tom afgud, der hviler på den platte idé om tyskhed og et tysk folk. ”Det tyske øl,” som Nietzsche siger. Pludselig en dag vågner Nietzsche op i Bayreuth, hvor Wagners operaer fremføres og erkender deres meningsløshed bag den velpolerede overflade. Den verden, der var i Tribschen, eksisterer ikke længere. Så ligesom kristendommen er rejst som en meningstom katedral over Jesu død, er wagnerianismen og ’tysk kultur’ en slags erstatning for Guds død. En ny plat måde at forsøge at skabe mening på. Som Nietzsche siger om kristendommen i Antikrist: ”Allerede ordet kristendom er en misforståelse – i grunden var der kun én kristen, og han døde på korset.” I modsætning til Jesus, som investerede sit liv i kampen for de værdier, han troede på, finder de kristne en slags erstatning i at tale om Jesus for ikke selv at gøre som Jesus.

Og på samme måde er det for Nietzsche med tyskheden og forestillingen om en tysk folkesjæl. De er forsøg på at finde en erstatning for Gud efter hans død. I Hinsides godt og ondt forklarer Nietzsche endvidere, at udlændingene er yndere af ”den selvmodsigelsesnatur, som tyskerne har opgivet (og som Hegel har bragt i system, og som Wagner til sidst har omsat i musik).“ Med andre ord er både Hegels filosofi og Wagners kunstværker et forsøg på at skabe færdig, lukket mening i en ellers modsigelsesfyldt verden. Nietzsche forfølger dette opgør mod sin tidligere fascination af den meningsfyldte verden, man kunne flygte ind i i Wagners kunstværker.  I Tilfældet Wagner skriver Nietzsche med bidende ironi: ”Alt, hvad Wagner kan, kommer ingen til at gøre ham efter, har ingen gjort før ham og bør ingen gøre ham efter […] Wagner er guddommelig!” Nietzsches kritik virker på mange måder banal og barnlig, men man skal ikke undervurdere ambitionen i Wagners Gesamtkunstwerke, som forsøgte at være lukkede verdner af mening, hvor musik, sang, skuespil, myte, kulisser og publikum skulle gå op i en højere enhed, og som finder sit ultimative udtryk i Der Ring des Niebelungen, hvor alle jagter en ring, der kan give én magt over verden (gøre en til en ny stor Anden), og hvor den gamle orden af Guder bliver destrueret i begæret efter denne ring af ny mening. Ligesom Hegels filosofi, foregiver Wagners musik ifølge Nietzsche at præsentere en ny samlet, lukket og total verden af mening.

Kaffe og cigaretter

Men Nietzsche slår også mod alle andre former for nye ‘afguder’, som han kalder dem, der ved en nærmere prøve ikke kan stå testen for at give ny mening til verden: socialismen, nationalismen, moralfilosofien, kristendommen, utilitarismen, romantikken, den sokratiske ironi, ja selv sproget: ”Jeg frygter, at vi ikke slipper af med Gud, fordi vi stadig tror på grammatikken.” Enhver, som forestiller sig at kunne give en smule mening, kaster Nietzsche sig over og slår på med hammeren. Som han selv beskriver sin filosofiske metode i forordet til Afgudernes ragnarok:

“Der findes flere afguder end realiteter i verden: dette er mine ”onde øjne” på denne verden, det er også mit ”onde øre”… For én gangs skyld her at stille spørgsmål med hammeren og, måske, som svar høre hin berømte hule tone, der vidner om oppustede indvolde – hvilken henrykkelse for én, der også har ører bag ørerne – for mig som gammel psykolog og rottefænger, for hvem netop dét, som gerne vil forblive tyst, må blive højlydt…”

Som allerede nævnt betyder det at filosofere med hammeren både at teste, hvorvidt en afgud er hul og at smadre hule afguder. Således skal hver en afgud ødelægges. Dette leder Nietzsche til en ”omvurdering af alle værdier.” Det er ikke nok at omvurdere en enkelt værdi eller to, som afgudsdyrkerne gør det:

“Hvis englænderne faktisk tror, at de ud fra dem selv ‘intuitivt’ ved, hvad der er godt og ondt, hvis de som følge heraf er af den formening, at de ikke mere har brug for kristendommen som garanti for moralen, så er dette blot en følge af den kristelige værdidoms herredømme og et udtryk for dette herredømmes styrke og dybde.”

Afgudsdyrkelsen er ikke blot pervers, fordi den tilbeder en falsk Gud. Den er pervers, fordi den stadig tilbeder den samme Gud. Eller rettere: Den er pervers, fordi den tilbeder resterne af den samme gud blot i nye vulgære og kitschede former; som eksempelvis Wagners værker, der er blevet en slags ny religion, hvor man hvert år kan drage på pilgrimsfærd til Bayreuth for at høre Ordet og få mening i tilværelsen. Man har taget et enkelt relikvie eller to og ophøjet dette til den sande Gud. På samme måde drak man i Europa Ersatz-kaffe (kaffeerstatning) under Anden Verdenskrig. Den skulle efter sigende smage ganske afskyeligt, men alligevel blev den drukket i stedet for at acceptere, at en kop varm vand givetvis ville smage bedre, eller at vi må finde nogle andre glæder end kaffedrikning som grobund for vores nydelse. På den måde følger nydelsen fornægtelsens formel, som den er formuleret af psykoanalytikeren Octave Mannoni: ‘Jeg ved udmærket godt, men…’: Jeg ved udmærket godt, at krigen er her og har fatale konsekvenser, men alligevel insisterer jeg på at leve mit liv, som om den ikke var. I stedet for at nyde noget andet, en anden aktivitet, bliver nydelsen kanaliseret over i at nyde selve tabet, selve erstatningen – selve dét, at det her godt nok ikke er kaffe og ikke smager af kaffe, men det lader mig på en måde nyde, at jeg er blevet sat i en situation, hvor jeg ikke kan få kaffe, og ikke desto mindre insisterer på at få kaffe. Og på samme måde er den engelske ‘moral feeling’ moralfilosofi, som Nietzsche kritiserer i citatet ovenfor, en Ersatz (erstatning) for Guds død: ‘Jeg ved udmærket godt, at Gud er død, og at han var garanten for, at dette var rigtigt og dette var forkert, men alligevel er det som om, at jeg nu, selvom jeg ikke kan argumentere meningsfuldt for det, kan mærke inde i mig selv, intuitivt, hvad der er rigtigt og forkert’. Fordi englænderen nægter systematisk at gennemtænke konsekvenserne af Guds død, ender han med at reproducere de kristne værdier.

Derved kan man bevare troen uden rigtigt at tro. Moralen fungerer som en slags Ersatz for Guds død, som jeg kan følge, uden at jeg behøver forholde mig til Guds død. Moralen – som på mange måder stadig er en kristen moral, ”Elsk din næste” osv. – er en slags religion uden religion. Jeg kan tro på sandheden af den kristne lære uden at forholde mig til det religiøse element. Måske er Guds død og meningen med den kristne moral forsvundet, idet der ikke længere bliver tale om nogen dommedag eller noget forsøg på at realisere Guds rige på jord, men alligevel bliver vi, som de engelske moralfilosoffer, ved med at gøre det samme, som om intet var hændt. Ligesom man drak Ersatzkaffe under Anden Verdenskrig. Forestil dig, at man midt under Anden Verdenskrig pludselig fik serveret en kop rigtig kaffe og at det viste sig, at den slet ikke smagte godt. Ikke blot ville kaffen have afsløret sig som et tarveligt og meningsløst objekt for mit begær. Meningen med at drikke Ersatzkaffe som et forsøg på at tage del i noget større (den rigtige kaffe) ville falde til jorden og jeg ville stå tilbage med blot et ækelt produkt og et absurd ritual fuldstændig blottet for nydelse og mening.

På samme måde er cigaretten det ultimative nydelsesobjekt i vores postmoderne samfund. Den kan fjerne følelsen af sult og fungere som erstatning for mad og mening. Den kan bringe mig i kontakt med fremmede mennesker (’Har du ild?’) og fungere som erstatning for de sociale relationer, der er opløst i det kapitalistiske samfund. Den kan give mig en velfortjent pause fra mit arbejde og fungere som erstatning for min manglende frihed i hverdagen. Og hvis jeg er amerikaner, kan jeg, når jeg er blevet gammel og har fået lungekræft, få erstatning for mit ødelagte liv. På den måde kan nydelsen tage form af en lang række af erstatninger. Jeg går aldrig direkte efter det, jeg vil have. Jeg kan altid finde en erstatning, som aldrig rigtigt er dét, men som er god nok til at henholde mit begær lidt endnu. Erstatning er blevet selve objektet for min nydelse i en verden, hvor den store Anden er død, og der ikke længere er nogen garant for mening. Det tyske øl er erstatningen for den tyskhed, som måske ikke eksisterer, men som jeg ikke desto mindre, i et øjeblik, kan tage del i ved at nyde det tyske øl. Det tyske øl er objektet, der viser hen til afguden, tyskheden, som er hul, som ikke kan sikre mig varig mening, men som ikke desto mindre fungerer i kraft af objektet – det tyske øl. Wagners kunstværker. Kristendommens katedraler. Klassekampen. Alle henviser de til et tab af mening, som de forsøger at male over ved at konstruere øjeblikke af ny mening. Alle accepterer de tilsyneladende, at Gud er død, men fornægter straks igen denne indsigt for at tilbede en ny afgud. En afgud, der kan give dem den nydelse, der svarer til smagen af Erstatzkaffen – en nydelse, som er ren Ersatz. Det er betydningen af Nietzsches ord: Gud er død.

Nicolai von Eggers er ph.d-studerende ved Idéhistorie på Aarhus Universitet.

Bogen Efter Guds død. Kapitalisme og nydelse. Nietzsche med Lacan af Nicolai von Eggers bliver udgivet til sommer på Forlaget Taschenspiel. Det nystartede forlag udspringer af Center for Vild Analyse.

The post Gud er død appeared first on Baggrund - samtidshistorisk onlinemagasin.

I dag fylder Danmarkshistoriens mest indflydelsesrige filosof, Søren Aabye Kierkegaard, 200 år. Baggrund fejrer fødselsdagen med et essay, hvor Andreas Vinther Jensen undersøger idéen om forførelse i Kierkegaards forfatterskab. Læs, hvordan Kierkegaard kan bringe perspektiv til The Game og dating.dk.

I en tid, hvor så mange taler om forførelse er det påfaldende, at så få ved, hvad de taler om. Vi får artikler på stribe om hvordan vi kan forføre vores koner, vores mænd, vores blonde, barmfagre kollegaer; hvordan vi kan gøre det med forførende madlavning, med tilsyneladende uskyldige berøringer eller med tvetydige kommentarer. På internettet huserer talløse pick-up artists, der gladeligt deler deres erfaringer fra felten med ligesindede verdensmænd, erfaringer om hvordan de har udviklet sig fra at være fuldstændigt ignorante omkring kvinder til at nedlægge dem på stribe. Endelig har dette fænomen manifesteret sig i en uoverskuelig eksplosion på bogmarkedet siden Neil Strauss i 2005 udgav sin romaniserede scoreguide The Game, der fortæller hans personlige udviklingshistorie fra en taber til en womanizer til en rastløs hedonist, der endelig finder håb i sin store kærlighed, rockmusikeren Lisa. Forførelse er en kunst og netop fordi det er en kunst vidner den om håb! – håb for de håbløse. Kort: forførelse er forførende.

Forførelse dengang og nu

Men hvilken forførelse? Den art forførelse, denne litteratur skildrer er ganske speciel for vores tid. Uden at gøre en alt for stor pointe ud af det, tror jeg det er sikkert at sige, at forførelse tidligere er blevet set ganske anderledes: i juraen har forføreren haft trange kår og i kunsten ser vi Molinas, Molieres og Mozarts skildringer af Don Juan, skildringer som alle er enige om karakterens uundgåelige undergang som bod for den udåd han har begået mod sine ofre. I dag vil vi derimod forføres. Hvor paradoksalt det end lyder i et samfund, der er så gennemsyret af individualisme og ophøjelse af kravet om selvstændighed, så er ønsket om at blive forført så kraftigt til stede, at reklameindustriens eneste betænkelighed ved at bruge et slogan som “Lad dig forføre af dejlige Prag” er, at det kommer til at lyde som en floskel. Måske er det ikke nyt, at vi har en tendens til at lade os forføre – vi er jo trods alt blevet det af kirker, stater og reklamer i mange år efterhånden – men det nye er, at vi nu uden videre betænkning mødes direkte med begrebet uden at blinke.

Mest interessant er nok den pointe mange dating-internetfora efterhånden har opbygget en konsensus om: at forførelsens mål ikke blot er at score piger, men i lige så høj grad at udvikle sig selv. Nogle steder er dette endda blevet selve meningen med at lære den ædle kunst. Forførelse er en dannelsesproces i retning af ideen om total selvdannelse. Autonomitanken opnår sin mest potenserede karakter i forførelsens udfoldelse.

Her kunne det være interessant at mindes Søren Kierkegaard – det er jo trods alt i nationalånden i år at skrive den ene kronik efter den anden; om danskernes forhold til kristendom, om vi kan bruge den kære Søren til noget i dag, om hvorfor et københavnsk forskningscenter skal have lov til at bruge millioner på at skrive til en indspist inderkreds af forskere uden jordforbindelse. Men trods alle beskyldninger om at være utidssvarende, mener jeg at Kierkegaard netop er en uundværlig psykolog for et samfund, der er præget af mere eller mindre potente forførere.

Kierkegaards begreb om forførelse – i hvert fald, hvis man læser hans æstetiske produktion, der helt klart har teksten Forførerens Dagbog fra værket Enten-Eller i centrum for forførelsesfilosofien – tangerer nemlig let det nutidige. På trods af alskens sproglig forvirring og navneord med store bogstaver og dobbelt-a’er ville handlingen fra den københavnske guldalder i det store og hele lige så godt kunne udspille sig i dag. Lad os begynde med den definition, Æstetiker A selv giver på forføreren i indledningen til netop Forførerens Dagbog: han forstår at finde det interessante i livet og, når det er fundet, formår han halvt digterisk at reproducere det oplevede. Han lever poetisk. Det poetiske, det interessante og reproduktionen er tre begreber, der omgiver forføreren – for at finde ham, kan man med fordel benytte sig af Kierkegaards egen metode, netop begrebsomgivelsen: med bevidstheden om begrebets flygtige karakter at indsnævre dets grænser ved at se på de omkringliggende begreber.

Romantiske begreber

Den periode, hvor Kierkegaard beskæftigede sig med forførelsen som æstetisk begreb, fulgte umiddelbart efter udgivelsen af afhandlingen Om Begrebet Ironi, og en række temaer går igen i Enten-Eller. Blandt disse er den kritiske diskussion af romantikernes verdensforflygtigelse, deres fantastiske fortabelser. Figuren Johannes Forføreren fra Enten-Eller er ikke et nøjagtigt billede på den type romantiker, den yngre Kierkegaard kritiserede i sin afhandling, men han vækker minder. I den tyske filosofi fra første halvdel af det 19. århundrede (dvs. romantikken og den tyske idealisme) blev det rene jeg blevet mere og mere autonomt: til sidst behøvede det faktisk slet ikke den historiske virkelighed, så længe den havde sin egen metafysiske. Forføreren er ikke kommet så vidt, at han forkaster den historiske virkelighed fuldstændigt, men hans forhold til den er problematisk idet han netop digter den efter forgodtbefindende.

Selv om jeg i det følgende flere steder taler om begrebet forførelse og begrebsomgivelsen af forføreren, så er det værd at bemærke vanskelighederne ved at tale rent begrebsligt om forførelsen – der er så at sige ikke forførelse uden en forfører. Men, som jeg skal komme ind på senere, er forførerens rolle at forsvinde; ikke at være dér, hvor forførelsen finder sted netop for at få den til at finde sted. Forførelsen er et negativt begreb.

At leve poetisk – dette udtryk fra Om Begrebet Ironi vil sige at kunne digte sig selv og verden omkring sig. Ganske som allerede skrevet er det, hvad Johannes gør. Hans oplevelser med pigen Cordelia bliver nedfældet i Dagbogen, der automatisk derved får et poetisk anstrøg. Er det derved en fiktionalisering af virkeligheden? Ikke fuldstændigt, for Johannes bliver altid nødt til at arbejde ud fra de interessante situationer, han finder Cordelia i. Første gang, han ser hende, er hun for meget for ham: hans øje mættes og han glemmer, hvordan hun så ud – hun var for skøn, og det skønne er det uinteressante. Det gælder for Johannes om at kunne være den rolige tredjemand, der beskuer den skønne forelskelses vilde brusen fra toppen af sin masts udsigtspost og derved gøre hele situationen interessant. Han må så at sige reflektere sig bort fra den intime nærhed, der kan opstå i det berusende øjeblik, man er sin forelskede nær – for en forelskelse er netop kun et øjeblik, og Johannes har en ubændig trang til det uendelige. Han må ironisere over det timelige for at gøre det evigt, det endelige for at gøre det uendeligt og det nødvendigt tvingende for at gøre det fantastisk muligt.

Forføreren må derfor tage erindringen i brug og bøje den til noget, der måske ligger uden for den hverdagslige forståelse af begrebet. For forføreren er erindring ikke at skue tilbage og genkalde det allerede skete – det er at forestille sig den situation, man nu står i fra et punkt ude i fremtiden. At sende sig selv på den slags fantastiske tidsrejse er en metode til at forme ens virkelige nutid efter eget lune – en poetiseringsstrategi, kunne man kalde det. Det ligger godt i spænd med den resterende strategi, han har brugt under forførelsen: han skaber en virkelighed omkring sig selv og Cordelia, der lader sig trække med ind i hele virvaret.

Hvis Enten–Eller har ét tema, er det forholdet mellem umiddelbarhed og refleksion og den begynder da også med en anden forfører, nemlig Mozarts Don Juan, som er et musikalsk udtryk for den absolutte sanselige umiddelbarhed – også en æstetiker, men én, der kun kan findes som idé. Johannes er reflekteret, og opfylder derved en nødvendig betingelse for at kunne eksistere som menneske. Men hans refleksion kommer ud på et overdrev gennem alle hans strategier og fantasier. Hans refleksion udfører en dialektisk negation af den historiske virkelighed, der ophæves til fordel for den fantastiske. I Sygdommen til Døden fortæller figuren Anti-Climacus, at fantasi er glimrende for et menneske at have, men fantasteriet, den rene fantasi er kilde til en uendelig fortvivlelse. Johannes kan som quasi-romantiker karakteriseres som fortvivlet – skønt han muligvis bærer et smil på sin læbe, er hans forførelse en flugt fra den nødvendighed, der er medkonstituerende ethvert menneskeliv. Vi er sat af et Andet, men denne nødvendiggørende andethed nægter den reflekterede æstetiker at anerkende – Kierkegaard kaldte dette Andet for Gud, men det ord nægter en moderne læser af bornerte årsager at tage i sin mund. En apologetisk kierkegaardisme ville kalde det ‘samfundet’, ‘sproget’ eller ‘det Andet menneske’, men selv disse læsninger vil forføreren ikke godkende. Han er Herren i sit eget forstandsrige.

Forførelse som negativ æstetik

Dermed en ansats til en kritik af den bornerte modernisme, der nok ikke er på sin plads her. Jeg vil i stedet kort skitsere, hvordan forførerens væsen kan siges at være æstetisk negativt. Forføreren omgives af tre begreber: refleksionen, ironien og det interessante, der alle kan siges at indeholde et negativt moment i sig. Men er forførelse så bare summen af disse tre?

Essentielt er det, at forførerens ståen-ved-siden-af-sig-selv, den negative tilstedeværelse i forholdet til Cordelia og hans totale kontrol over situationen sat over for den totale overvældelse ved det første møde, kan give et indblik i en mere nuanceret æstetik, en negativ æstetik.

Hos den reflekterede forfører indfanges netop de to mest udprægede – og dog som regel adskilte – aspekter af begrebet æstetik hos Kierkegaard. Her findes nemlig både momenter af en kunstteori, hvor den producerende tanke står i et dialektisk forhold til et genstridigt materiale – og en eksistentiel stadieteori, hvor den af enhver gymnasieelev bekendte æstetiker står i et lignende forhold mellem den totale selv-skabelse og en genstridig omverden. De to æstetikker, den kunstteoretiske og den eksistentielle, fanges på den måde i forførerens fantastiske forsøg på at gøre verden til et digt, han til sidst kan sluge. På trods af udprægede ligheder er forføreren ikke en romantiker, der kan skabe sin trylleverden ex nihilo; han har stadig brug for en konkret situation, en anledning at digte ud fra. Med forføreren har vi en kunstnerisk tanke og en menneskelig bevidsthed, der med sorg i sjælen har indset, at den har brug for historien, den historiske virkelighed og ikke kan skabe uden – hans fortvivlelse er et enten–eller; enten fortvivler han at mangle den absolutte mulighed, han higer efter; eller han fortvivler at det lykkes ham at blive dette absolutte jeg, der trækker sig væk fra virkeligheden og til sidst kommer til at mangle enhver nødvendighed. Men forføreren er et negativt væsen, der aldrig kan være stillestående, altid må være i en sitren: han kan aldrig være i nogen af disse fortvivlelsens momenter, men må bestandigt oscillere mellem det ene og det andet, og det er måske deri hans sande fortvivlelse ligger. Uanset hvor man leder efter ham, er han altid ikke der. Ligeledes med den producerende tanke, der opnår sin højeste kreativitet i den form for negative æstetik, der ligger i ikke-stedet mellem den komplette kontrol over mediet og den maniske overvældelse af skønheden.

Men fortvivlelsen undslipper han ikke. Han lever sit liv med en uro i sjælen, en konstant uopfyldelig trang til at finde hvile. Rastløsheden er forførerens betingelse, og når den forførte endelig er vundet, da tabes interessen. Det interessante er en svær kategori at fastholde – bedst som man tror man har fat i en interessant situation, har man den gerne, men straks er den igen væk. Johannes har forstået det interessantes forgængelighed, og han fortvivles over sin søgen efter det.

Muligheden for en kulturkritik er slående. Jeg vil lade den stå larmende usagt ud over, hvad der allerede er blevet ytret her og der.

The post Fantasien om forførelsen appeared first on Baggrund - samtidshistorisk onlinemagasin.

Johannes Jørgensen med katolsk præst, Det Kongelige Bibliotek

FOKUS: NIETZSCHES AFTRYK For 125 år siden trådte Georg Brandes op på en talerstol i København og holdt den tredje af sine fem ugentlige forelæsninger om den tyske filosof Friedrich Nietzsche.
På den måde kickstartede Brandes en virkningshistorie, som kun få moderne tænkere kan måle sig med. Alle ved, at “Gud er død”.
Baggrund markerer Brandes’ fem forelæsninger med fem artikler – én artikel for hver af de oprindelige forelæsningsdatoer – der alle belyser, hvordan Nietzsches filosofi satte et aftryk på den moderne verden.

Georg Brandes’ forelæsninger introducerede Nietzsches filosofi i Danmark og satte for første gang Nietzsche på det filosofiske verdenskort. Men ikke alle så lige så positivt på denne nye filosofi, som Brandes gjorde. Den danske forfatter Johannes Jørgensen startede som Brandes’ lærling, men vendte senere både Nietzsche og Brandes ryggen. Johan Nord undersøger, hvordan Jørgensen blev en af Danmarks første Nietzsche-kritikere.

Det er som bekendt ikke alle tænkere og forfattere forundt at få en plads i det grublernes raritetskabinet, efterslægten kalder åndshistorien. Nogle får foretræde, andre forsvinder. Sådan er det bare. Én af dem, der må siges at være kommet med, er Friedrich Nietzsche. Ja, hvis man bad en gruppe danske gymnasiaster om at nævne blot en enkelt vigtig filosof fra 1800-tallet, skulle det ikke undre mig, hvis en betydelig del af disse bragte navnet Nietzsche over deres unge læber. Vi kender alle sammen de smarte replikker om den døde Gud og manden, der ville være dynamit. Blandt vore egne landsmænd er der en anden af århundredeskiftets figurer, der som det såkaldte moderne gennembruds førstemand også har haft held til at tilkæmpe sig en ganske særlig plads i den danske åndshistories udstillingsvinduer, og det er Georg Brandes.

I det følgende vil disse to blive tilkendt en del mindre opmærksomhed end vanligt. Eller anderledes formuleret; opmærksomheden vil ikke blive rettet direkte mod dem, men derimod mod to af deres mere eller mindre samtidige åndelige modstykker, nemlig Nietzsches første læremester Arthur Schopenhauer og Georg Brandes’ bortløbne discipel Johannes Jørgensen.

Nærmere bestemt skal det dreje sig om forholdet mellem Johannes Jørgensen og Arthur Schopenhauer. For sagen er nemlig, at den danske forfatter Johannes Jørgensen i 1890’erne blev en af Schopenhauers ivrigste danske læsere. Det er denne forbindelse, jeg skal gøre mit for at opridse i det følgende.

En litterær paria

Johannes Jørgensen er ikke en del af det danske litteraturhistoriske parnas, han er ikke en højtskattet klassiker. Nej, han er faktisk – for nu at anvende et nietzscheansk konnoteret ad-ord – en paria, en udstødt.

Historien om Johannes Jørgensen og Arthur Schopenhauer er derfor også historien om historiens mødding – og om de stier, der fører ind i stanken. For selvfølgelig er det ikke en tilfældighed, at Jørgensen og for den sags skyld Schopenhauer længe har fristet skyggetilværelser.

I bund og grund er der to mulige årsager, som man alt efter sindelag vil være tilbøjelig til at hælde imod: Enten er d’herrer blevet udgrænset på baggrund af deres åndelige lidenhed, altså simpelthen, fordi deres åndsprodukter ikke kunne måle sig med den altid fremadskridende og skånselsløst bortfiltrerende tidsånd. Altså en art progressiv, immanent metafysisk, kvalitetsorienteret tydning. Sådan taler den såkaldt progressive, der ækles ved kritik af rationalismen og emancipationen. Men der er jo også en anden måde at anskue historien, hvor det ikke drejer det sig om noget så simpelt som kvalitet, sådan som denne forstås af etablissementet, men hvor det derimod drejer sig om magt og kamp, om bevidst udgrænsning af det, der opfattes som kætterske og uvedkommende tanker.

Ud fra et sådant perspektiv kan der være vældig god grund til at få fingrene i møddingen og tage historiens efterladenskaber i nærmere øjesyn. Betragt det følgende som et forsøg udi et sådant idéhistoriske gravearbejde.

En ungbrandesianer

I 1882 forlod Johannes Jørgensen fødebyen Svendborg og indfandt sig i kongens København. Hans forældre havde under stærk indflydelse af morbror Jørgen besluttet sig for, at deres pode skulle gå latinskolevejen. Det drejede sig ikke om et overgreb på drengen, men om en udviklingsbane, der i må siges at have ligget i ret direkte forlængelse af den læseglade drengs allerede trådte stier. Forældrene nærede endvidere det mere specifikke håb, at der på sigt kunne komme en præst ud af deres lyse hoved, hvilket jo også kunne indebære en forestående tilbagevenden til det fynske. Så langt så godt. Men i København gik det – som det jo ofte gør, når læselystne drenge kommer til byen – noget anderledes, end familien Jørgensen havde forestillet sig; det viste sig meget hurtigt, at der ikke skulle blive nogen præst ud af Johannes.

I hovedstaden gjorde han således ganske hurtigt en række åndelige bekendtskaber, der ikke just var af den art, man forbandt noget positivt med i hjemmet. Mange var de nye ånder, men der var dog én titanisk figur, der i særlig grad ragede op over de andre; her traf han nemlig – først i skriften og sidenhen ansigt til ansigt forstand – ungdommens fører, storstadens æstetiske tugtemester: doktor Georg Brandes himself.

Mødet med Brandes blev mildt sagt afgørende for Johannes Jørgensen. En tid lang stod han i lighed med så mange af sine samtidige i lærlingen og disciplens forhold til Brandes. Han kastede sin kristelige børnelærdom på – ja – møddingen og forsøgte i stedet at tænke brandesiansk, at leve brandesiansk og at digte brandesiansk. Han dyrkede det nye og det frie, men vedblev dog at føle sig noget så fremmed i verden.

»Som de Egoister vi var, vilde vi være lykkelige – og vi konstaterede, at vi ikke var det«

Men Johannes Jørgensen blev ikke hængende ved Brandes. Tværtimod.

Jørgensen endte nemlig med noget så eftertrykkeligt at vende Brandes ryggen, idet han blev en af de mest vedholdende og ihærdige kritikkere af den livanskuelse, eller den ideologi, Brandes havde stået fadder til på dansk jord.

Opgøret havde mange facetter, men jeg tror godt, vi kan tage den modnere Jørgensen på ordet, når han i 1916 i andet bind af sin selvbiografi Mit Livs Legende skriver sådan her: »vi gjorde paa egen Haand vore Erfaringer og fandt, at Virkeligheden ikke stemte med Doktrinerne. Som de Egoister vi var, vilde vi være lykkelige – og vi konstaterede, at vi ikke var det«. De havde lært, at det brandesianske frigørelsesevangelium ville gøre dem lykkelige, men måtte med tiden indse, at dette ikke havde været tilfældet, ja måske endda, at den gode nyhed om den menneskelige friheds komme havde båret en ny og endnu ledere ufrihed i sit skød.

Herefter gik det, som det går, når vrangvilligheden over for det førhen forgudede begynder at spjætte; man søger andre steder hen, og særligt til sådanne steder, hvor der lyder et kritisk ord om det ståsted, man har forladt.

Metafysisk reaktion

I sin søgen efter nye svar, eller i hvert fald efter nye måder at stille spørgsmålet om det menneskelige, stødte Jørgensen på viljesmetafysikeren.

Det første klare vidnesbyrd om det nystiftede filosofiske bekendtskab står at læse i et brev til digteren Sophus Clausen, med hvem Jørgensen tilbragte en stor del af sine vågne timer. I et brev til Clausen fra d. 26. august 1892 meddeler Jørgensen vennen om en henrykkelse, der er overgået ham ved sommerens læsning af Arthur Schopenhauer. For at sige det kort: Jørgensen er fuldstændig på halen over Schopenhauers metafysiske modsvar til den moderne dyrkelse af det egenmægtige menneske, han går endda så langt at omtale filosoffen Schopenhauer som »En Poet og en Religionsstifter, med hvem jeg er enig i næsten alle Ting«.

Denne benævnelse antyder en del om Jørgensens betagelse af Schopenhauer. Noget af det særlige ved Jørgensens forhold til Schopenhauer var nemlig, at han helt fra første færd sammenknyttede de tre område filosofi, kunst og religion. Han anerkendte simpelthen ikke opdelingen og følte sig derfor ikke for fin til indtage sine åndelige måltider på umiddelbart forskelligartede beværtninger.

Hvis man med et enkelt ord skal udpege Jørgensens anknytningspunkt i mødet med Schopenhauer, må det blive dette: metafysik. Fra første færd var Jørgensen grebet af Schopenhauers stålsatte vilje til metafysik og den hermed forbundne afsløring af den ikke-metafysiske tænknings forlorenhed. I Schopenhauer mente han således at finde et hårdtslående modsvar til den ideologiske dyrkelse af egenmægtigheden og fremskridtet, han havde fået fyldt hjernekisten med hos doktor Brandes.

Mellem Schopenhauer og Kristus

Som sagt var Johannes Jørgensen ikke udstyret med en så udpræget æstetisk eller for den sags skyld filosofisk feinschmecker-attitude, at han ikke kiggede andre dele af åndens armé i bedene. Da han i sensommeren 1893 grundlagde tidsskriftet Taarnet sammen med blandt andet vennerne Viggo Stuckenberg og bemeldte Sophus Clausen, drejede det sig således fra første færd om et livtag med livet, striden og døden, der ikke var af strengt æstetisk eller for den sags skyld sekulær art.

Den flittigste bidragyder i Taarnet var Jørgensen, og en stor del af hans tekster bærer vidnesbyrd om den vakte interesse for Schopenhauers filosofi, kristendommen og en mulige forbindelse mellem disse to tilværelsestydninger.

I Taarnets spalter udviklede Jørgensen nemlig en egensindig forståelse af forholdet mellem Schopenhauers immanente viljesmetafysik og kristendommen, hvor den afgørende og måske overraskende vurdering lyder sådan her: »Slægtskabet mellem Schopenhauers Filosofi og Kristi Religion […] er saa inderligt, at den ydre dogmatiske Forskel bliver ligegyldig«. Forskellen er ligegyldig – doktrinerne er simpelthen lige gyldige!

Det vender vi tilbage til nedenfor, men først må vi en tur omkring tidens anden modetysker for derved at komme til større klarhed over, hvad det var Jørgensen ikke ville.

»Verden er dyb«

I Taarnet kunne man fra tid til anden også se Nietzsche nævnt, men faktisk ikke meget mere end det. Modsat Schopenhauer spillede Nietzsche nemlig en aldeles begrænset rolle for den nye anskuelse, Johannes Jørgensen i begyndelsen af 1890’erne tilkæmpede sig.

Et enkelt eksempel på inddragelse af Nietzsche finder man i det lille essay, eller programskrift, Symbolisme, der nok er den mest kendte tekst fra Taarnet. I denne tekst drejer det sig først og fremmest om Schopenhauer og kristendommen, men et enkelt, meget vigtigt sted vælger Jørgensen også at indrullere Nietzsche i sin lille hær af hjemmelsmænd. I slutningen af artiklen, hvor Jørgensen bekender sig til det, han kalder en mystisk verdensanskuelse, lader således Nietzsche få det sidste ord: »Verden er dyb, og kun de flade Aander fatter det ikke«.

En sådan inddragelse af Nietzsche er meget sigende, både for Johannes Jørgensens brug af tænkere til understøttelse af sit eget projekt, men også for tidens forhold til Nietzsche. I al korthed: Det drejer sig – i det mindste for Jørgensen – ikke om en positiv vurdering af Nietzsche, men om hvad Nietzsche lejlighedsvist kan bruges til. For Jørgensen var netop vældig kritisk over for Nietzsches magtkultiske erstatningsmetafysik – så kritisk, at han senere i sit liv i essayet Romantikken i den nyere danske Litteratur udviklede et erklæret anti-nietzscheansk ståsted, hvor denne og Brandes anskues som hjemmehørende i samme ugudelige egoistisk romantiske tradition, hvis kerne er en drømmelysten hævdelse af den stærkes ret og lovløse udfoldelse.

Fra Schopenhauer til Kristus?

Nej, Jørgensen ville noget helt andet; han ville netop bryde med den adling af det løsslupne menneskedyr, han havde set hos både Brandes og Nietzsche. Og Schopenhauer blev et væsentligt pejlemærke for dette brud.

Selv ville Schopenhauer nok ikke have været helt enig i den sammenstilling mellem hans filosofi og kristendommen, Jørgensen gjorde sig til fortaler for. Men lad os alligevel ganske kort prøve at forstå denne egensindige læsning af Schopenhauer: Kernepunktet i Schopenhauers viljesmetafysik er bestemmelsen af verden som vilje og forestilling med de følger dette har for forståelsen af hele det menneskelige roderi – lidelsen, den egoistiske grunddrift, udvejsløsheden. Men Schopenhauer taler ikke kun om elendigheden; han tillader sig faktisk også at tale om den udvej, der gives, men som aldrig kan vælges – forløsningen, viljesfornægtelsen, salighedens intethed, der af Schopenhauer omtales som en nådevirkning.

Og hvilket ord er det, der lyder i den kristne forkyndelse? Jo, det er netop ordet om syndens almægtighed i det menneskelige hurlumhej, menneskets evige indkrogethed i sig selv – som Luther formulerer det – og den lidelse, der følger af, at mennesket har valgt sit eget i stedet for at vælge Guds og dermed Næstens. Men kristendommens ord er mere end denne Dom over det menneskelige. I kernen af kristendommen står netop ordet om Guds søn, Gud selv, som mennesket aldrig kan nå, men som i sin egen suveræne afgørelse kommer til mennesket og aftvinger det dets afgørelse og derved giver det livet tilbage under dom og nåde, i ansvar og i tro. Sådan taler kristendommen.

Johannes Jørgensen endte foran korset, konkret manifesteret ved hans indtræden i den romersk-katolske kirke i 1896, men han forlod ikke Schopenhauer – eller det mente han i hvert fald ikke selv, han gjorde. Jørgensens endte nemlig med at opfatte Schopenhauer som et »Stadie paa Omvendelsens Vej«, som en vejviser og hjemmelsmand – eller med det katolske udtryk; en preparatio evangelica – der pegede frem mod stedet, hvor et sønderbrudt menneske finder sin oprejsning.

Dømt til tavshed

Han blev altså kristen. Men ikke kun det – han blev også glemt, eller mere præcist; tiet ihjel, bortretoucheret. Konkret skete dette blandt andet ved, at Brandes i forbindelse med udgivelsen af sine samlede værker bortredigerede alle de pæne ting, han tidligere havde ytret om Jørgensens digteriske arbejder.

I al sin enkelhed kan man fastslå, at Jørgensens tilbageskudte plads i åndshistoriens montre – eller hans forekomst i historiens mødding – må ses i forbindelse med det opgør, han i sin tid tog med de tankegange, der både dengang og sidenhen har vist sig at være de sejrende. Måske er det faktisk så simpelt, at sejrherrernes forgodtbefindende fører historieskrivningens pen?

Opgør med humanismen

Jørgensens anliggende bestod, som jeg har forsøgt at antyde, i et opgør med den moderne autonomikult. Denne dyrkelse af den menneskelige selvmægtighed mente han både at finde hos den tidlige Brandes i dennes påberåbelse af den frie tanke og fremskridtets nødvendighed, men også i den mere modne – og Nietzsche-begejstrede – Brandes. For Jørgensen var hovedsagen netop, at der slet ikke er nogen forskel på dyrkelsen af fremskridtet og fornuften og den senere dyrkelse af den store, hensynsløse ener. For Jørgensen markerede Brandes’ titaniske ny-orientering omkring begyndelsen af 1890’erne ikke et brud, men derimod den logiske fortsættelse af en tænkning, der havde sat mennesket i centrum: Humanismens endepunkt og tro følgesvend er brutaliteten; dyrkelsen af mennesket ender altid i foragten for mennesket, og kun gudstroen kan afholde mennesket fra dette humankultiske barbari. Sådan så Johannes Jørgensen på forholdet mellem kristendommen og humanismen og han opfattede derfor både Brandes og Nietzsche som to alen af samme stykke, to repræsentanter for humanistisk hedenskab.

Og det er jo ikke ligefrem en tale vores tid ønsker at høre; hvem har lyst til at få underkendt sin søde egenmægtighed? Ganske få, lader det til. Et højst subjektivt svar på hvorfor Schopenhauer, Jørgensen – og frem for alt kristendommen – ikke er åndeligt allemandseje i dag kunne altså være følgende: Det såkaldt moderne menneske ønsker simpelthen ikke at høre om sin egen lidenhed og blive draget til ansvar for den; det vil – eller vi vil – langt hellere vedblive i troen – eller vantroen – at være vores egen herre, og det har åndshistorieskrivningen fået noget så eftertrykkeligt at føle.

Johan Christian Nord er Ph.D.-studerende ved Tysk på Aarhus Universitet

The post Åndshistoriens udstillingsvinduer og historiens mødding – om Johannes Jørgensen appeared first on Baggrund - samtidshistorisk onlinemagasin.

FOKUS: NIETZSCHES AFTRYK For 125 år siden trådte Georg Brandes op på en talerstol i København og holdt den tredje af sine fem ugentlige forelæsninger om den tyske filosof Friedrich Nietzsche.
På den måde kickstartede Brandes en virkningshistorie, som kun få moderne tænkere kan måle sig med. Alle ved, at “Gud er død”.
Baggrund markerer Brandes’ fem forelæsninger med fem artikler – én artikel for hver af de oprindelige forelæsningsdatoer – der alle belyser, hvordan Nietzsches filosofi satte et aftryk på den moderne verden.

I dag for 125 år siden trådte den danske åndsaristokrat Georg Brandes op på talerstolen for at forelæse over filosoffen Friedrich Nietzsche. Brandes’ forelæsninger introducerede den aristokratiske radikalisme i Danmark og satte desuden for første gang Nietzsche på det filosofiske verdenskort. Lektor i idéhistorie Ole Morsing tænker videre over, hvilken betydning venskabet mellem Brandes og Nietzsche fik for dansk tænkning.

I år har Søren Kierkegaard levet i 200 år, og i år er det 125 år siden, at Georg Brandes holder sine berømte forelæsninger på Københavns Universitet om Nietzsche. Jeg skriver disse kendsgerninger i præsens, fordi Kierkegaard, Nietzsche og Brandes stadig er levende. Men hvis de er levende, hvad er det i så fald, der er levende? Det kan ikke være deres legemer. Det kan være deres tanker, men de er vel ved at blive forældede?

Kierkegaard, Nietzsche og Brandes er tænkere, som har vakt forargelse i deres samtid. For alle tre er det afgørende, at de vil tale op imod deres egen tid. De vil noget nyt. Men i dag er det nye, de talte om, enten blevet til virkelighed, eller vi må indse, at de nye tanker fra dengang viste sig at være vildskud. Spørgsmålet er, om det i dag stadig giver mening at forholde sig til Kierkegaard, Nietzsche og Brandes? Er det andet og mere end nogle teoretikere, der har levet engang, og som vi i ærbødighed kan skrive om?

Aristokratisk radikalisme

Deres tænkning er i dag ikke nødvendigvis chokerende. Men det er vigtigt ikke at reducere deres tænkning til et sæt af meninger om for eksempel den rette og især urette kristne tro, om (u)moral og om kulturradikalisme. Hvis vi kun sammenligner deres tanker med andres eller hinandens, taber vi selve den måde, de tænker på. Som tænkende vil jeg hævde, at de forbliver chokerende. Det har at gøre med både deres tankers uskyldighed, eller naivitet, og deres tankers form. Tænkningens form må ikke reduceres til en bestemt tids dannelsesform, for så bliver tænkningen til ”daarlig Form og Uniform”, som Brandes citerer Nietzsche for at skrive.

Jeg vil med Kierkegaard, Nietzsche og Brandes forsøge at finde ud af, hvad det vil sige at tænke, samtidig med at jeg vil komme med eksempler på det, de tænkte.

Jeg vil lade Brandes fortælle om både Kierkegaard og Nietzsche, da han forholder sig lidenskabeligt til begge. I 1877 udgiver Brandes den måske første på en og samme tid egentlige biografiske og videnskabelige bog om Kierkegaard. Brandes’ forelæsninger om Nietzsche i København i foråret 1888 udgives lettere omarbejdet året efter som en stor artikel under titlen ”Aristokratisk Radikalisme”. Artiklen udkommer på tysk i april 1890 i Deutsche Rundschau, men Nietzsche når ikke at læse den, da han fra den 4. januar 1889 til sin død bliver utilregnelig.

Selvom Brandes har kritiske kommentarer til både Nietzsche og Kierkegaard, ser han begges storhed – den samme storhed, som han selv gerne vil tages til indtægt for. Brandes indleder artiklen ”Aristokratisk Radikalisme” med at gøre opmærksom på, at Nietzsche er en ånd, som fortjener at studeres, ”at bekæmpes og at tilegnes”, netop fordi han blandt flere gode egenskaber kan ”sætte Tanker i Bevægelse”. I sin biografi om Kierkegaard skriver Brandes tilsvarende, at Kierkegaard ”dømmer og fordømmer” hele sin tidsalders stræben. Brandes præciserer, at Kierkegaard i begyndelsen af sit forfatterskab indleder med ”riffelskud”, men at han med kirkekampen i 1855 går over til ”sande Artillerisalver” – og krudtet er af samme tønde.

Hvad vil tænkning sige?

Både Nietzsche og Kierkegaard har ifølge Brandes modet til at tænke, og derfor er de talentfulde. ”Der skal Mod til at have Talent”, som Brandes skriver i en anden sammenhæng. Men hvad vil det nærmere bestemt sige at tænke? Martin Heideggers tænkning i værket Hvad vil tænkning sige? kan her hjælpe os.

Heidegger skriver, at det tænkte ikke må forsvinde i det skrevne, det tænkte skal forblive en vej, vi bevæger os på, og som bevæger os. Spørgsmålet er, om vi overhovedet har fundet tænkningen? Skal vi ikke først finde den? Og hvis vi finder tænkningen, må vi befri os fra den, da den ellers tynger os ned og indfanger os.

Det gør det forståeligt, at Brandes om Nietzsches tænkning – efter at han har frigjort den fra sin læremester Schopenhauer – siger, at det væsentligste i hans tænknings udvikling foregår ”mindre i selve Tankelivet end i Modet til at udtale sine Tanker”. Dette mod hænger sammen med også at befri sig fra befrieren, som ellers har været ens opdrager.

I forlængelse heraf fremhæver Brandes, at Nietzsche siger, at filosofien ikke må blive til filosofiens historie formidlet af ”akademiske Pattebørn”. For så kan man kun lære historie og aldrig selv frembringe historie. Men dette kan og bliver næsten altid misforstået. Når der tænkes, har storhed intet at gøre med historiske resultater og kendsgerninger, det er og bliver dårlig filosofi. Ikke desto mindre er den moderne verden kendsgerningernes verden: ”Alt betragtes i vore Dage, naar det blot er en fuldbyrdet Kendsgerning, som i sin Orden”. Sådan skriver Brandes, men sådan bør det ikke forholde sig. Der skal tænkes, og det opdager Brandes, at Nietzsche er i stand til, og Brandes forsøger endda at få Nietzsche til at læse Kierkegaard.

Brandes læser Nietzsche og Nietzsche læser Brandes

Nietzsche finder tidligt ud af, at Brandes er interesseret i hans tænkning. Det fremgår af et brev, Nietzsche skriver til sin forlægger den 13. februar 1883 – samme dag som Richard Wagner dør. Nietzsche skriver: ”Jeg erfarer, at han [Brandes] indgående har beskæftiget sig med mig”, og fremhæver, at Brandes er tidens åndsrigeste dansker. Få måneder senere, 1. maj 1883, skriver Nietzsche til sin forlægger, at hvis han kan finde adressen på ”den udmærkede dansker Hr. Georg Brandes”, så vil det glæde ham, hvis han vil sende ham et frieksemplar (første del af Således talte Zarathustra). Så allerede fra denne tid følger Brandes med i Nietzsches forfatterskab. Nietzsche sender ikke kun sine bøger, men også sine musikkompositioner til Brandes – og hele tre eksemplarer af den lille bog Tilfældet Wagner i efteråret 1888. Men ak: Brandes skriver til ham, at han ”beklageligvis” ikke har noget forhold til musik.

Den 26. november 1887 sender Brandes et brev til Nietzsche, hvori han blandt andet skriver, at han endnu ikke fuldstændig forstår, hvad han har læst af Nietzsche – og hvad Nietzsche vil med sin tænkning. Men Brandes gør opmærksom på, at meget stemmer overens med hans egne tanker: Den dybe modstand mod demokratisk middelmådighed og den aristokratiske radikalisme. Kort sagt med Brandes ord til Nietzsche: ”De er et af de få mennesker, som jeg må tale med”.

Allerede en uge efter, den 2. december 1887, svarer Nietzsche på Brandes’ brev. I brevet giver Nietzsche udtryk for, at det oprigtigt glæder ham, at en sådan ”god Europæer” og ”Kultur-Missionær”, som Brandes ifølge Nietzsche er, interesserer sig for hans tænkning. Hermed er der påbegyndt en brevveksling mellem dem, som fortsætter indtil Nietzsche bliver vanvittig i januar 1889.

Det er ikke kun Brandes, som læser Nietzsche. I januar 1888 læser Nietzsche nogle af Brandes bøger, som findes på tysk (Die Literatur des 19. Jahrhunderts in ihren Hauptströmungen fra 1887; Moderne Geister. Literarische Bildnisse aus dem 19. Jahrhundert fra 1887 og Emile Zola fra 1888 – sidstnævnte med dedikation af Brandes). Nietzsche skriver et sted, at Brandes Hovedstrømninger er den bedste tysk skrevne ”Kultur-Bog” om litteraturen.

Da Brandes påbegynder sine forelæsninger om Nietzsche den 10. april 1888, gør Nietzsche samme dag og de følgende dage i en række breve med slet skjult stolthed opmærksom på det. I flere af brevene skriver han endda et par ord på dansk: ”om den tyske Filosof Friedrich Nietzsche” og ”om den tüske filosof Friedrich Nietzsche”. I en hel række breve får han de næste måneder også nævnt, at foredragssalen hver gang er ”fyldt til bristepunktet” med ”mere end 300 tilhørere”. Og da forelæsningsrækken er slut, fortæller han, at Brandes har skrevet, at hans navn nu er ”populært” i alle Københavns intelligente kredse og er ”kendt” i hele Skandinavien. I et af brevene skriver han, at Brandes ”hører til disse internationale Jøder, som har et sandt Djævle-Mod til Livet”.

Til vennen Georg!

Hvad angår forholdet til Kierkegaard, skriver Brandes i januar 1888 til Nietzsche om sin Kierkegaard-bog, at bogen er ”en art stridsskrift, skrevet for at hæmme hans [Kierkegaards] indflydelse”. Det viser tydeligt, hvor komplekst Brandes’ forhold er til Kierkegaard. Men selvom Brandes hverken deler Kierkegaards anti-videnskabelige eller kristne forståelse, ser han hans sandhedssøgen som storslået. Og en måneds tid efter skriver Nietzsche tilbage fra Nice, at han på sin næste rejse til Tyskland har sat sig for ”at beskæftige sig med det psykologiske problem Kierkegaard”. Som et kuriosum kan det nævnes, at i marts 1880 bestiller Nietzsche et værk af H.L. Martensen (Grundriss des Systems der Moralphilosophie). Martensen bliver som efterfølger for Mynster den øverste kirkelige i Danmark, og som sådan en af Kierkegaards hovedfjender i kirkekampen i 1855. Martensens bog sætter sig dog ikke direkte spor i Nietzsches forfatterskab. Ud over disse sparsomme kommentarer er der ingen direkte koblinger mellem Nietzsche og Kierkegaard. Men, som allerede antydet med Brandes, er der et slægtskab i deres måde at tænke på.

Det fører mig tilbage til Heidegger, som i sin bog Hvad vil tænkning sige? ikke nødvendigvis vil betro al tænkning til sproget. Men netop Nietzsches tænkning peger for Heidegger mere og mere på, hvad tænkning vil sige. Derfor skriver Heidegger, at det ikke er tilstrækkeligt at karakterisere Nietzsches sidste skrevne sedler den 4. januar 1889 som vanvidssedler. Jo, medicinsk-videnskabeligt er betegnelsen rigtig, men for tænkningen er det utilstrækkeligt. Heidegger citerer direkte en en seddel som er rettet til Brandes:

Poststempel Torino 4. 1. 89

Til vennen Georg!

Efter du havde opdaget mig, var det intet kunststykke at finde mig: Vanskeligheden er nu den at miste mig…

Den korsfæstede

Heidegger spørger: Vidste Nietzsche, at noget umisteligt for tænkningen kom til orde igennem ham? Ja, for Nietzsche vidste, at vi moderne mennesker ikke mere kan miste ham. Selvom vi bilder os ind, at vi ikke behøver at finde ham, fordi vi mener os fritaget fra at skulle søge efter ham, da der er skrevet hundredvis af bøger om ham. Men vi kan kun komme til Nietzsche ved at tænke – ved at finde hans tænkning.

Det gør det i dybere forstand forståeligt, at Nietzsche i sit første brev til Brandes skriver:

En filosofi som min er som en grav – man lever ikke mere med. ”Bene vixit, qui bene latuit” (”den har levet vel, som har skjult sig godt”) (…) Det er en gravskrift, ingen tvivl om det!

Kun på den måde kan tænkningen holdes levende.

Mennesket står altid i centrum

Brandes er med Kierkegaard og Nietzsche med til at drive en kile ind i de ellers to herskende og gensidigt modsigende forståelser af historiens udvikling. På den ene side den ikke mere så udbredte opfattelse, at se historien med de herskendes syn. På den anden side og den i dag meget udbredte opfattelse, at se historien ud fra flertallets eller massernes syn. Begge opfattelser udtrykker den historiske magt fra hver sin vinkel, og med folkeflertallet får vi en historisk magt, som med Brandes ord giver ”noget for Statistikken at tumle med”.

Men med tænkere som Kierkegaard og Nietzsche er det afgørende slet ikke, om de har fået eller får ret. Alt menneskeligt stort i verden har ikke noget at gøre med, om det virker på nutiden eller fremtiden. Der er en dimension, som ikke kan og skal måles på sine virkninger. Det kan få selv den religionskritiske Brandes til at skrive: ”Derfor taler en Religions historiske Held, dens Sejghed og Varighed, snarere mod dens Ophavsmands Storhed end for den”. Dét er ”aristokratisk radikalisme”, og som sådan er den nødvendig, hvis liberalismen ikke skal æde os.

Som humanist, og det vil sige som menneske, må man fastholde, at der er andre perspektiver på tilværelsen end liberalismens. Samfundets problemer og løsninger må i sidste instans kobles til mennesker. Mennesket står altid i centrum, både som medvirkende årsag og som eneste løsning. Min fejring af Kierkegaard, Nietzsche og Brandes her i 2013 har hermed været at komme med en smule humanistisk forskning, som ikke kun redegør for deres indbyrdes forhold, men som også peger på et aspekt ved sproget, som ofte overses – og skal overses – hvis der skal tænkes.

The post Jeg tænker – og takker Kierkegaard, Nietzsche og Brandes appeared first on Baggrund - samtidshistorisk onlinemagasin.

FOKUS: NIETZSCHES AFTRYK For 125 år siden trådte Georg Brandes op på en talerstol i København og holdt den første af sine fem ugentlige forelæsninger om den tyske filosof Friedrich Nietzsche.
På den måde kickstartede Brandes en virkningshistorie, som kun få moderne tænkere kan måle sig med. Alle ved, at “Gud er død”.
Baggrund markerer Brandes’ fem forelæsninger med fem artikler – én artikel for hver af de oprindelige forelæsningsdatoer – der alle belyser, hvordan Nietzsches filosofi satte et aftryk på den moderne verden.

Da Nietzsche erklærede Gud for død, gjorde han samtidig opmærksom på den kongetrone, der nu stod tom. Forfatteren Nielsen ser på, hvem der indtager tronen i dag og overvejer om forfatteren måske kan finde en plads her. Om den kraftfulde forbindelse mellem Nietzsches selvophøjelse og Claus Beck-Nielsens Selvudslettelser.

1.

Lad os antage, at da Gud erklæredes død, blev det i den kristne kultur, i den såkaldt civiliserede verden, Vesten, med ét muligt at lovprise sig selv. I mange hundrede år havde enhver, der ikke lige var konge eller helgen, kun via sin lovprisning af Gud, kongen, helten eller helgenen, selv kunnet modtage et genskær, en afglans fra den lovpriste, det genskær, som stadig nu om dage tilfalder den, der lovpriser.*

I det sekund Nietzsche erklærede Gud død, blev der ikke blot en plads ledig, men også en energi sluppet løs, som i mange hundrede år havde været bundet og bastet. Chokeret som han blev, kunne Nietzsche ikke lige straks sætte sig selv på den ledige plads, og da han, som en effekt af den løsslupne energi, heller ikke kunne komme i tanker om nogen anden levende, der bedre end han selv ville kunne udfylde den tomme plads, så satte han, som en overgangsløsning, en endnu ikke eksisterende: det ude i tidhorisonten netop tilsynekommende Overmenneske i den afdødes sted. Denne handling alene var nok til at gøre ham selv til dette Overmenneske.

Indsættelsen af Overmennesket i Verdenshistorien var skriftlig, og selve denne skrifthandling blev en overmenneskelig bedrift, noget indtil da fuldstændig uhørt, utænkeligt, et mesterværk hinsides enhver sammenligning, den største bedrift i verdenshistorien: “Also sprach Zarathustra”. I den del af Nietzsches skrift(er), som slynger sig omkring og i slipstrømmen på “Also sprach Zarathustra”, i breve og i “Ecce Homo”, lovpriser han sig selv med en i mange hundrede år uhørt og uset kraft, en kraft, som næsten ikke er til at holde ud at se på, en selvlovprisning så pinlig, at intet menneskeligt øje kan bære det uden at briste.

Fra og med Nietzsche blev forfatterens skrift, i en helt anden grad end tidligere, en selvskabelse. Uanset hvor megen tvivl, kritik og opløsning det 20. århundredes mesterværker sætter i værk, så har iværksættelsen en kraft, en uimodsigelighed, der fungerer som en lovprisning, en højhævelse og ophøjelse af forfatteren selv.

Forfatteren som medium for en strømmende kraft (stream of consciousness usw.) indebærer i det 20. århundrede også skriften som en altfortærende og grænseoverskridende virksomhed, der står i gæld til og er muliggjort af Nietzsche. Efter Nietzsche rykker kunsten i enhver forstand uden for verden, også moralsk og etisk: I det 20. århundrede skal kunsten – den radikale, den nyeste – ikke respektere nogen grænser, men tværtimod overskride enhver grænse, tanke og form, den måtte støde på.

2.

Nietzsches kraftfulde, selvlovprisende skrifthandling er enestående. Den kan nemlig ikke gentages. Hvis det forsøges, bliver resultatet kitsch (Hitler usw.) eller middelmådighed. Nietzsches skriftlige efterkommere er sig – nærmest ved en kulturel intuition – det pinlige i en sådan selvlovprisning alt for bevidst til, at de kan gøre det, sådan!

Når the late Claus Beck-Nielsen (1963-2001) mere end hundrede år senere, på den yderste rand af det 20. århundrede, undervejs i arbejdet med sine Beck-Werkverzeichnisse, (et arbejde og en skrift som netop er fremadskridende og i hvert fald ikke opbyggelig), slipper den Nietzscheanske kraft løs, lader den styre skriften og vognen i skriften, dagen og vejene, så er han sig det pinlige i denne kraft pinligt, ja stadig mere smerteligt bevidst. Uden at have læst Nietzsche, men simpelthen fordi den kraft og skrift, han slipper løs, er Nietzscheansk, så mærker han, hvor pinlig denne kraft i sin oprindelige selvlovprisende skikkelse har været og er. Han mærker skriftens forvandlende kraft på sin egen identitet, på sit navn, der fra tekst til tekst muterer og derved fører ham, om ikke fra Beck-Nielsen mod Gud eller Übermensch, så i hvert fald stadig længere væk fra det oprindelige jeg, over Bech Nielsen, Bach Nielsen, Bach Jessen, Buch-Jensen, Buch-Hansen til Birch-Olsen. Men da projektet er det radikale, så skal og må denne kraft i denne skrift føres ud i sin yderste konsekvens. Det kræver den! Og da denne yderste konsekvens i BWV nr. 13, “Metamorfopsi”, nærmer sig, og forfatteren af sin skrift føres stadig nærmere positionen som overmægtigt Overmenneske, så er Beck-Nielsen nødt til at flytte sin tekstlige repræsentation Birch-Olsen fra den med kraften lovpristes plads over i selve kraftens position, fra passagersædet over i Førersædet, som kraftens inkarnation: Den grænseoverskridende, den ustandselige, kræften, Historien, det 20.århundrede, fremskridtet, medievældet.

Hvad bogen, samlingen, kraftpræstationen “BWV bind 1 – Selvudslettelser” i sidste instans gør, er altså at slippe den voldsomme selvfejrende, hæmningsløse, ingen grænser respekterende skrift løs, som havde (for)ført Nietzsche til selvlovprisningerne i Ecce Homo, men som, 100 år efter hans død, af Beck-Nielsen – et barn af sin Tid – med en slags Tidsbunden intuition, en fra det i Tiden kollektives kommende intuition, vendes imod skriveren selv, som fejrer sig i og med sin egen selvudslettelse, (hvilket vel ifølge Nietzsche er heroisk: at være parat til at brænde op i sin dåd). Birch-Olsen flyttes, ein mal für alle, fra passagersædet over i Førersædet. Og idet han lader sin vogn rulle i alle mulige retninger på én gang, ødelægger han alt og alle, inclusive sine nærmeste, og udpeger dermed sig selv som det onde, ødelæggeren. I yderste konsekvens, da alt andet er udslettet, peger kraften helt ud af teksten, ud af det hermetiske, via en fuld-kraft-frem tilbagespolende metamorfose eller mutation fra Birch-Olsen over Buch-Hansen, Buch-Jensen osv. kortsluttes tilbage til Beck-Nielsen, i et sidste stød ud af værket mod forfatteren, repræsenteret ved hans telefonnummer.

Telefonnummeret står tilbage som den sidste og eneste udvej: udløseren, koden, der, i det den af læseren indtastes, vil skabe en direkte forbindelse mellem læser og forfatter, uden om værket, en forbindelse, der én gang for alle vil udslette forfatteren, lade ham gå brændende op i virkelig, og altså ikke bogstavelig, røg.

Den af Nietzsche frisatte kraft, som i hans skrifter blev, om ikke entydig, så dog envejs: ødsel, grænseløst op i sfærerne højende, er i Beck-Nielsens skrift blevet paradoksal: en overmenneskelig selvkritik, en ophøjende selvfornedrelse, et nærmest guddommeligt selvhad.

* Se bare de vigtige ansigter hos alverdens biografister af Tidens store sportsstjerner, popstjerner og kunstnere, den vigtighed og autoritet med hvilken disse sekundære mennesker i tv-programmer udtaler sig om Muhammad Ali, Andy Warhol osv. og tilsyneladende, med deres indlevelse, også indskriver sig selv i stjernens historie, med en lille forsinkelse lever stjernens liv.

Nielsen er forfatter.
Artiklen er før blevet bragt i Ildfisken nr. 30.

The post Pinligt til døden appeared first on Baggrund - samtidshistorisk onlinemagasin.

For en uge siden døde Margaret Thatcher. På onsdag lægges hun i graven. Men arven efter Thatcher er langt fra død og begravet. Thatcherismens stramme konservatisme slog igennem som en af de allervigtigste ideologiske strømninger i det 20. århundrede – så vigtig at nutidens politiske spil stadig spilles på det bræt, som thatcherismen optegnede.

Den nyligt afdøde Margaret Thatcher var det 20. århundredes længst siddende britiske premierminister, hvis politiske arv består i en række store reformer i årene 1979-1990. Ikke alle har været enige i hendes kurs, som de seneste dages anarkistoptøjer i Storbritannien har understreget. Når hun deler vandene skyldes det, at hendes indflydelse egentlig rækker ud over hendes konkrete politiske resultater. Hun forandrede ikke bare samfundet, men selve vores måde at tænke samfundet på. Hun ændrede også i høj grad vores måde at forstå konservatismen på, og da denne ideologi er det 20. århundredes måske væsentligste – om end forholdsvis upåagtede – ideologiske position, er netop dette forhold værd at hæfte sig ved. Fordi konservatismen redefineredes, udvidedes grænserne for, hvad der rimeligvis kunne siges og menes i den offentlige debat.

Konservatismen blev influeret af det, som med et ikke helt klart udtryk er blevet kaldt neoliberalisme, og samfundet blev snart præget af denne ideologiske vending i en sådan grad, at De Konservative først kunne fravristes magten i 1997, da Tony Blairs New Labour havde accepteret at spille det politiske spil på et bræt, hvor Thatcher – eller rettere thatcherismen, som den nye ideologiske strømning sigende kaldtes – havde tegnet felterne. I sidste ende forandredes opfattelsen af ikke alene, hvad det var muligt at gøre politisk, men hvad der var den politiske nødvendighed.

One nation conservatism

Den definerende tradition i britisk konservatisme havde indtil thatcherismens frembrud været en relativt blød og pragmatisk socialkonservatisme, der havde rod i den industrielle revolution og den generelle moderniserings omkalfatring af det britiske samfund, som i det 19. århundrede skabte en ny type fattigdom og en klassestrid, der truede samfundet. Benjamin Disraeli, der i år 1868 og igen fra 1874-1880 var konservativ premierminister, havde i bogen Sybil and the two Nations problematiseret denne udvikling. Nationen var blevet splittet i to – de rige og de fattige – der var så fremmede for hinanden, som boede de på forskellige planeter.

Den politiske konservatismes mål var at svejse samfundet sammen til én nation, hvorfor traditionen også kaldes one nation conservatism. Midlet var kort sagt en betoning af staten og de traditionelle institutioners forpligtelse på at skabe og opretholde det, man i dag ville kalde sammenhængskraft. One nation conservatism var fortfarende båret af et ønske om samfundsmæssig stabilitet, og i høj grad lykkedes den med det. Den blev en slags politisk pragmatisme eller moderatisme, hvis højeste dyd var at finde og blive på den gyldne middelvej. Konservatisme blev et spørgsmål mere om udviklingens tempo end dens retning.

Europas syge mand

I 1970’erne blev Storbritannien betragtet som et land på vej ned, og blev uden blusel betegnet Europas syge mand. Mange mente, at man havde valgt en forkert retning. Efterkrigstidens Labour-regeringer havde nationaliseret store dele af industrien, der nu var ineffektiv og i vidt omfang baseret på et forældet produktionsapparat. Den britiske historiker Niall Ferguson har formuleret det sådan:

“Nothing worked. The trains were always late. The pay phones were always broken (where I lived, they were mainly used as urinals). The first letter I ever wrote to a newspaper was to complain about the exploding price of school shoes. And worst of all were the recurrent strikes. Strikes by coal miners. Strikes by dockers. Strikes by printers. Strikes by refuse collectors. Strikes even by gravediggers.”

De Konservative havde ofte haft regeringsmagten, men deres moderatisme havde tilsyneladende spillet fallit. Nogle spurgte nu, hvad stabilitet og kontinuitet hjalp, hvis man alligevel gik i den forkerte retning? Partiet var splittet mellem to fløje: wet og dry conservatives hhv. socialkonservative ”slappere” og ”strammere” på den konservative højrefløj; Thatcher, der blev partiformand i 1975, tilhørte sidstnævnte.

Moralen og markedet

Den konservative højrefløjs alternativt blev ikke så meget formuleret i partiet, men i markedsliberale tænketanke som Institute of Economic Affairs, der efter amerikansk forbillede var opstået som partiuafhængige dele af en bredere konservativ offentlighed. Tænketanksbevægelsen skabte gennem en policy-orienteret, men også stærkt ideologisk indsats fundamentet for det ideologiske paradigmeskifte, som Thatcher blev eksponent for. De var ideologiske fabrikker, hvor det hidtil utænkelige kunne tænkes, destilleres til offentligheden og pakkes til politisk brug.

Tænketankene var et afgørende institutionelt fundament for udviklingen, men man kan også pege på en tilgrundliggende begrebsforskydning i forhold til selve konservatismebegrebet. Hvor begrebet i Europa (i det omfang det ikke var blevet fortrængt af kristendemokratiet) betegnede socialkonservative positioner i lighed med den britiske, havde begrebet i USA fået en noget anden betydning i tiden efter 2. Verdenskrig. Her kom det i kraft af den såkaldte new conservatism i højere grad til at designere en mere højreorienteret position personificeret ved en skikkelse som Arizona-senatoren Barry Goldwater, der i 1964 havde erklæret:  ”extremism in the defense of liberty is no vice… moderation in the pursuit of justice is no virtue”. En formulering, der henviste pragmatisme fra ideologiens vokabularium. Det drejede sig ikke længere om den gyldne middelvej, men om det principielt rigtige i forhold til det principielt forkerte. Dette var i netop denne forstand, Thatcher var konservativ.

Politisk og økonomisk frihed

Thatcherismens standpunkt er af en af dens konservative kritikere blevet kaldt marked plus moralisme. På den ene side hævdelsen af en traditionel sædelighed, en i sidste ende kristeligt funderet, borgerlig middelklassemoral, der viste hen til individets ansvar for sig og sine. På den anden side en fri (eller i hvert fald friere) markedsøkonomi. Særligt dette har fået nogen til at beskylde Thatcher for mere at være liberalist end konservativ. Fra thatcherismens eget udgangspunkt er der imidlertid kongruens mellem marked og moral (og dermed mellem det konservative og det markedsliberale), idet det frie marked blot er en afspejling på makro-niveau af den individualistiske moral, ligesom markedsøkonomien på den anden side hævdes at være det frie samfunds nødvendige fundament.

Denne tanke fik sin mest prægnante formulering af økonomen og filosoffen Friedrich von Hayek, der kaldte den ”frihedens udelelighed”. Politisk frihed var – ifølge denne doktrin, der udsprang af erfaringerne fra mellemkrigstidens totalitarisme – ikke mulig uden økonomisk frihed. Det gjaldt også omvendt, men i praksis var doktrinen en polemik mod statens voksende rolle i det økonomiske og sociale liv i mellem- og efterkrigstiden.

Thatcher vedkendte sig åbent gælden til Hayek. På et møde i Det Konservative Partis centrale idéforum havde Thatcher i 1975 afbrudt en taler, der havde defineret konservatismen som den gyldne middelvej, idet hun slog Hayeks bog The constitution of liberty ned i bordet og udbrød: ”Dette er, hvad vi tror på”. Hayek selv var en tænker, der stod i grænselandet mellem liberalisme og konservatisme. Selv afviste han at være konservativ, men hans tænkning indeholdt klare konservative træk, og han forstod sig selv som stående i traditionen efter Edmund Burke, den liberale britiske statsmand, der i kraft af sit velartikulerede opgør med den Franske Revolution i 1789, opfattes som konservatismens fader. 1980’ernes thatcherister var relativt liberale, men forstod deres projekt som en tilbageføring af konservatismen til et mere oprindeligt grundlag, snarere end en udvanding af ideologien; ”Back to Burke” var et slagord i tiden.

Arven og kritikken

Thatcher var i kraft af sin radikale reformvilje og sine konkrete resultater sammen med den amerikanske præsident Ronald Reagan med til at omkalfatre det ideologiske landskab og influerede flere generationer af efterfølgende konservative. Alligevel har hun og thatcherismen bestemt ikke været ukontroversiel i den efterfølgende konservatisme. I 1990 blev hun kuppet af partiets venstrefløj og en række parlamentarikere, der frygtede et dårligt valg for partiet med hende ved roret. Uden at gå i dybden med den politiske historie, kan man hurtigt slå fast, at partiet efterfølgende har haft vanskeligt ved at forvalte arven. Det har været uklart om man ville fortsætte hendes projekt eller gøre op med det.

Vender man sig til den politiske filosofi, kan man notere sig, at en væsentlig del af de senere konservative ideologer og politiske filosoffer meget eksplicit har bevæget sig i retning af et opgør med thatcherismen i et forsøg på at finde ”tilbage” til en konservatisme hinsides neoliberalismens dogmatik.

Filosoffen Roger Scruton, der igennem en generation har været en af de mest markante konservative ideologier, har problematiseret thatcherismens vægtning af frihedsbegrebet på bekostning af andre elementer i konservatismen. I traditionalisten Scrutons øjne handler konservatismen også om autoritet og forpligtende fællesskaber og om en æstetik, som ikke nødvendigvis er sikret gennem markedet. Ligeledes har markedskritikken har også stået centralt i filosoffen John Grays forfatterskab. Gray, der regnes for en af de mest indflydelsesrige nulevende politiske filosoffer i Storbritannien, var i sin ungdom overbevist thatcherist, men har siden i en lang række bøger angrebet den blinde markedstro. Thatchers arv er her blevet opfattet som en kapitulation, der har banet vejen for en globalisering, der opløser konkrete og nationale fællesskaber.

Særlig interesse har den lidt yngre Phillip Blond påkaldt sig. Blonds kritik retter sig mod thatcherismens medansvar i skabelsen af det, som man kalder ”Broken Britain”, et omsiggribende kulturelt og socialt sammenbrud for den britiske arbejderklasse. Ifølge Blond er Thatchers arv en monopol- og franchisekapitalisme, der har afmægtiggjort lokalsamfundene og dermed umuliggjort de kollektiver, der tidligere normerede samfundet.

Når Blond er særlig værd at fremhæve skyldes det den ideologiske indflydelse, han udøvede på formuleringen af den socialkonservative ”Big Society”-dagsorden, der var med til at bringe David Cameron til magten. Big Society var det klareste brud med thatcherismens rammesætning af konservatismen og pegede i retning af en revitalisering af one nation conservatism gennem en moderne konservativ kommunitarisme.

Med finanskrisen og den britiske regerings svar herpå, som har bestået i en ret entydig nedskæringspolitik, kan man imidlertid stille spørgsmålstegn ved sådanne analysers egentlige indflydelse. Krisen synes for indeværende at have styrket thatcherismen og understreget, at selvom Thatcher nu lægges i jorden, lever konservatismen – og samfundet – fortsat videre på hendes arv.

The post Thatcherismen 1975-? appeared first on Baggrund - samtidshistorisk onlinemagasin.

Foto: Lasse Dearman

Det københavnske punkband Iceage udgav for nylig deres andet album You’re Nothing til begejstring hos det internationale anmelderkorps. Men for nogle kritikere er bandets brug af rå fascistoid æstetik for meget, og det bliver spurgt, om Iceage er en flok nordiske fascister. Kan man direkte identificere æstetiske symboler med politisk holdning?

Iceages internationale succes kom vist bag på de fleste. Inklusive dem selv. Det første danske band nogensinde, der fik det prestigefyldte Best New Music-tag fra internetsitet Pitchfork. I løbet af de sidste par år har der ellers stået danske bands i kø for at tage indie-udlandet med storm, først og fremmest pænere, alternativt orienterede bands som Under Byen, Efterklang og Mew. Men hvor de alle sammen fik fine roser, så fik de fire unge teenagere fra Iceage opmærksomhed i en helt anden størrelsesorden med deres grimme, vrængende og aggresive punk. Debutalbummet New Brigade var en hæsblæsende gang fræs, der syntes overordenligt inspireret af for eksempel det tidligste Sort Sol. Det lød som Ungdomshuset, og for mange, inklusive mig selv, lød det også umanerligt meget som en kommentar til en dansk kontekst. Som det lød i en anmeldelse af debuten i Soundvenue: “Jeg ved ikke, hvor al den vrede og angst stammer fra, men et bud kunne være at vokse op i en epoke med det mest indskrænkede politiske klima siden besættelsen”. De fik fem- og seks-stjernede anmeldelser overalt i de danske medier, men at udlandet ville følge trop lå overhovedet ikke lige for. Hvad i alverden kunne udlandet dog se i det, og var det overhovedet forståeligt uden for en københavnsk kontekst?

Hipsterfascismen

Nogle i udlandet så i hvert fald ikke det samme, som vi så herhjemme. Bloggen Magicmuscle lagde ud i 2011 med indlægget ‘Chic Racism elevates hardcore band Iceage to hipster fame’. Og i år, efter udgivelsen af bandets andet album, You’re Nothing, gentog en anden blog, kaldet Collapseboard, det samme angreb med indlæg med titler som ‘This blog kills fascists’ og ‘Who makes the nazis?’. Der var ikke mange herhjemme, der havde fanget, at bandet var rascistiske nazi-fascister. Især den jødiske trommeslager havde nok formået at snyde os. På trods af støvletramp i introen til New Brigade og sangtitler som “White Rune”, så syntes konsensus herhjemme at være, at de nok var venstreorienterede, som anmelderen fra Soundvenue antydede. På de udenlandske blogs blev det i stedet fremhævet, at Iceage kunne lide højreorienterede bands, at folk havde kutter på hovedet i videoen til “New Brigade”, samt nogle tegninger af kutteklædte bødler, som forsanger Elias Rønnenfelt havde tegnet. Derudover blev det fremhævet, at der blev heilet til en af deres koncerter, hvilket bestemt er problematisk. Men eftersom publikum konstant kaster knytnæver i luften, når de moshpitter, så var det ikke svært at finde fotografiske ‘beviser’ for, at det var et gentagende fænomen. I mine øjne behøver man ikke dele et bands ideologi for at kunne lide deres musik, armene i vejret er typiske moshpit-knytnæver – og kutterne er enten okkulte eller ment som skræmmebillede snarere end hyldest.

Hvis man læste videre i de ganske mange opfølgninger, som Collapseboard udgav de næste par dage, så kunne man som dansker godt begynde at undre sig. To andre skribenter begyndte at skrive om deres fortid i hardcore-miljøet i firserne i Californien og London, og det var svært at se, hvad det havde med København og Iceage at gøre. De skrev om skinheads, golfkrigsveteraner og bands som Black Flag og Skrewdriver. Ting, der spillede en kæmpe rolle i punk/hardcore-historien i England og USA, men hvis rolle har været langt mindre i Danmark. Omvendt, hvis man læste interviewet med Iceage på Pitchfork, kunne man se, at de var inspireret af folk som den italienske sangerinde Mina og den franske forfatter Georges Bataille. Det virker ikke som om de to grupper er enige om hvilken kontekst, der egentlig er den rigtige at forstå pladen i.

Danmarks stuerene højrefløj

Når man læser Collapseboard bliver man klar over, hvor anderledes den yderste højrefløj i Danmark i det sidste årti har været end højrefløjene i andre lande. Det kan virke ironisk på os herhjemme, men hvis man skal sætte en finger på noget, der adskiller Dansk Folkeparti fra højrefløjsgrupperinger i andre lande, så må det være hvor ‘stuerene’, de rent faktisk har været. Skribenten Everett True beskriver den radikale højrefløj som hærdebrede skinheads, der hiver knive ud af army-støvlerne og springer på dig, hvis du danser for vildt. Den danske højrefløj, derimod, er hjemmehjælpere og unge mænd i jakkesæt. I den sammenhæng er det grotesk at læse en kritik af Iceage såsom denne: “To just sit there and blow it off, they must be cowards. I can’t help thinking of bands like Gang Of Four, Mekons, Delta 5 brawling with National Front skinheads in Leeds back in the late 70s”.Men der er ikke nogen National Front i Danmark. Hvad vi i stedet har haft, kun et par dage inden Collapseboards indlæg, var attentatet på Lars Hedegaard. En pæn og nydelig mand fra den yderste højrefløj, der kun brugte tale og skrift som våben, men som alligevel blev skudt på. Sammenfaldet er bizart: Iceage blev kritiseret som kujoner for ikke at ‘brawle’ med en (ikke-eksisterende) højrefløjsfjende, kun et par dage efter at en virkeligt eksisterende højrefløjsfjende blev forsøgt myrdet.

Vi kan tage konklusionen et skridt videre, og måske samtidig komme tættere på en beskrivelse af Iceages musik: Politisk vold i Danmark er knyttet til venstrefløjen. Eller snarere til en art anti-højrefløj, for det var formentlig ikke socialistiske tanker, der fik postbuddet til at angribe Hedegaard. Heri ligger en af de store forskelle på den danske og den engelsk/amerikanske lytter: Når en dansk lytter hører noget om ‘brigader’ eller bare generelt om grupper af unge mennesker, der kan lide at være voldelige, så er konteksten snarere urolighederne omkring Ungdomshuset end det er skinheads. Men der er ingen tvivl om, at Iceage koder deres voldsomheder med højrefløjs-symboler og -tegn. Som før nævnt, så starter New Brigade med lyden af støvletramp, der leder ind i nummeret “White Rune”, og “Everything Drifts” indeholder for eksempel de nietzscheanske linjer “Nature is violence / bow down in it’s grace”. Men at identificere den radikale højrefløj med støvletramp og runer passer måske med en engelsk kontekst, hvor der både findes National Front og skinheads, men ikke på en dansk. Snarere virker det som et højrefløjsbillede, som Dansk Folkeparti og Trykkefrihedsselskabet for alt i verden gerne ville undgå at skulle forholde sig til. Hvis Iceage altså viser en idé om en højrefløj, så er det en idé som den reelle danske højrefløj for alt i verden forsøger at holde skjult. Man kunne derfor sagtens mistænke, at udtrykket kom fra den anden fløj, at det snarere skal ses som et forsøg på at skrælle pænheden af dem til højre. Vise, at selvom den går i jakkesæt og sidder i Folketinget, så er den stadig baseret på had og indre drifter. Hvis man ser det i den kontekst, så kan Iceages musik nærmest kaldes venstreorienteret.

Hedensk okkultisme eller Ku Klux Klan?

“Playing with fire and switchblades, they dress in crude Klansmen outfits in this video for New Brigade.”

“Jeg siger jo også blot der er en halvokkult stemning i videoen. Alt med kombinationen; Crowley + fakler + kutter vil automatisk lede tankerne hen på noget okkult.”

I disse citater kommenterer en amerikaner og en dansker på den samme musikvideo til sangen “New Brigade”. Amerikaneren ser klart og tydeligt Ku Klux Klan, mens danskeren ser hedensk okkultisme. Det er et meget direkte eksempel på, hvordan kontekst får det samme indhold til at se forskelligt ud. Det samme gør sig ofte gældende, når man begynder at snakke om fascisme og nazisme, for her er der en stor forskel på de angelsaksiske og de kontinentale territorier: På kontinentet er Anden Verdenskrig en historie om besættelse, modstand og medløberi, mens det i England og USA forblev historien om en kamp mod en fremmed fjende. Og når unge fyre som dem fra Iceage trækker på et visuelt univers fra fyrrerne, så rammer de derfor en mere specifik forskel: I USA og Storbrittanien var en ung mand under krigen en helt. En modig soldat, The Greatest Generation. I Danmark var en ung mand under krigen et tab. En forskruet, likvideret HIPO-mand, breve fra dødsdømte modstandsfolk. Fascismen er derfor i Danmark forbundet med en følelse af fortabte unge mænd, hvor den følelse i England vil være nærmere knyttet til Første Verdenskrig. Overalt i verden er nazisme og fascisme nok forbundet med en forestilling om ondskab, men igen er der forskel på at være have haft rollen som henholdsvis besat og befrier. Under den nazistiske besættelse var fascismen den herskende normaltilstand, og ‘ondskaben’ var derfor også til stede overalt.  Så når Iceage trækker på et fascistisk billedsprog til at beskrive et ungdommeligt raseri, kan det på kontinentet give associationer til en grundtilstand af det formålsløse og fortabte, et billede af samfundet. Men det kan nok være svært for ikke-besatte områder at forstå, at fascisme kan være noget andet end et tilvalg. Så Iceage støder på realiteten, at i England og USA vil musikkens fascistiske elementer fremstå som noget fremmed, der af uvisse grunde er blevet lagt oveni frustrationen. Eftersom samfundet aldrig har været fascistisk, er det lettere at se som et billede af personerne.

Som sådan er det ikke forkert at påpege, at Iceages symboler kan være uheldige og uhensigtsmæssige. Iceage har jo fået et publikum uden for Danmarks grænser, og det er jo ikke ‘forkert’ af folk i udlandet at opfatte kutter og fakler som klan-relaterede, når nu det er, hvad kutter og fakler som oftest betyder i deres områder. Men bloggerne snakker jo sjældent om fascisme og nazisme, titlen var ‘This blog kills fascists’ ikke ‘fascism’. De knytter altså direkte kritikken hen på en idé om bandets hensigt med deres virkemidler, men de bedømmer ikke virkemidlerne ud fra, hvad bandet selv måtte forstå ved dem, i stedet ud fra skribenternes forståelse. Det er i sidste ende derfor, deres skriverier bliver forkerte. Dels fordi de får udført nogle meget kraftige karakter-angreb på et meget, meget tyndt og misforstået grundlag. Dels fordi de i sidste ende fuldstændig misforstår forholdet mellem indhold og afsender hos Iceage.

Everything drifts

For Iceages plader har ganske enkelt ikke noget entydigt udsagnssted. Teksterne kommer konstant forskellige steder fra, så de kan aldrig forståes én-til-én. Når Elias råber “Excess! Excess!” i en ganske kommandantisk tone er det ikke et bevis for, at de er hedonister. Når han omvendt råber “Where’s your morals?” er det heller ikke et bevis for, at de er puritanske. Stemmerne diskuterer altså endda med sig selv. De synes nærmest at komme op at slås: I “Everything Drifts” er fortælleren en voldsmand: “My hands searching for a stab / target is unclear” og i næste sang, “Wounded Hearts”, er han et voldsoffer: “They ganged up upon us / straightjackets and chains”. Også mellem pladerne synes der at være diskussion. Således hedder slutnumrene på de to plader henholdsvis “You’re Blessed” og “You’re Nothing”. I sidste ende er det den manglende sammenhæng der sikrer, at pladen ikke kan være fascistisk: Elias er en dårlig fører. Han formår ikke engang rigtigt at føre bandet, som tværtom vælter derudaf i et sammenspil, der heller aldrig rigtig er en enhed. Det er ikke den sædvanlige amatørisitiske punk-sløsethed, dertil er der for mange koordinerede temposkift, men det er heller ikke så knivskarpt og sammentømret som hardcore-musikken i sin tid var. Det er et fascinerende sammenspil, som man kan prøve at affeje som hverken-eller, men som snarere er en konstant søgende udvikling uden noget klart mål. Man kan måske til en vis grad kalde tonen fascistisk, men musikken tilfører altid trækkene en vis tvivl og en ufuldstændighed. Hvis vi snakker musik frem for visuelle udenomsting, så fremstår bandet ikke som fascister, og ikke engang som provokatører, men som usikre tvivlere, der ikke formår at sætte sig op mod noget som helst.

Det er et pudsigt tilfælde, at angrebene mod Iceage for at være fascister falder i de samme år som Lars von Trier også kom i klemme med de samme problemer, da han på pressemødet i Cannes fik forklaret, at han forstod Adolf Hitler og jokende sagde, at han var nazist. Der mangler måske en tredje for at det kan være en trend, men man kan alligevel drage nogle paralleller. Det er en sær politisk situation, Danmark er i for tiden, hvor det tilsyneladende er de forkerte, som er ofre. Det er tilsyneladende dem, der vandt kulturkampen, der er nødt til at leve i skjul og under beskyttelse. Det forvirrer ethvert forsøg på den traditionelle kamp med højrefløjen. Hvad vi i stedet ser med både Iceage og Lars von Triers udtalelser, er et forsøg på først at stille sig selv frem som højrefløjstilhænger, og så påbegynde et skizofrent skænderi og opgør. Det er en meget, meget mærkelig strategi, og eftersom den synes udvokset af en specifik historisk og politisk kontekst, er det måske ikke sært, at den ikke møder voldsom stor forståelse i udlandet. Det bliver også interessant at følge opfattelsen af Iceage-pladerne og de seneste von Trier-film som årene går, når vi selv får konteksten på afstand. Vil de stadig tale til os? Eller vil de fremstå som pinligheder, der ikke formåede andet end at udstille deres egen utilstrækkelighed?

The post Iceage og den fascistoide forvirring appeared first on Baggrund - samtidshistorisk onlinemagasin.

FOKUS: NIETZSCHES AFTRYK For 125 år siden trådte Georg Brandes op på en talerstol i København og holdt den første af sine fem ugentlige forelæsninger om den tyske filosof Friedrich Nietzsche.
På den måde kickstartede Brandes en virkningshistorie, som kun få moderne tænkere kan måle sig med. Alle ved, at “Gud er død”.
Baggrund markerer Brandes’ fem forelæsninger med fem artikler – én artikel for hver af de oprindelige forelæsningsdatoer – der alle belyser, hvordan Nietzsches filosofi satte et aftryk på den moderne verden.

Friedrich Nietzsches indflydelse på den moderne kultur er uomgængelig. Nietzsches ideer har blandt andet haft en særlig gennemslagskraft i den danske skønlitteratur. Professor i tysk ved Aarhus Universitet Søren R. Fauth mediterer over de aftryk, som Nietzsche og dennes store indflydelse Arthur Schopenhauer har sat på den moderne litteratur med deres forskellige beskrivelser af mennesket.

Friedrich Nietzsches betydning for moderne europæisk åndsliv kan næppe overvurderes. Kun Arthur Schopenhauers lære om verden som vilje og forestilling og navnlig dennes æstetiske og etiske overvejelser kan opvise en lignende imponerende virknings- og receptionshistorie som Nietzsches tænkning. I det følgende skal konturerne af det tysk-danske udvekslingslandskab fra ca. 1900 til i dag tentativt tegnes. Dette er i sig selv et prætentiøst foretagende og kan derfor ikke blive til andet end – ja, netop! – et ydmygt forsøg på at tegne et omrids. Til sidst ser vi, hvor stor betydning Nietzsches og Schopenhauers filosofi har haft for en af det 20. århundredes mest læste og anerkendte europæiske forfattere, nemlig Thomas Mann.

Forskellen mellem Nietzsche og Schopenhauer

Schopenhauer, Nietzsches selvudnævnte opdrager, foregreb det moderne verdensbillede, og Nietzsche videreudviklede det på sin særegne måde, ikke blot ved at filosofere med hammeren, men især ved på skuldrene af et livslangt opgør med kristendommen at fostre den så ofte misforståede forestilling om overmennesket – hint af alle religiøse og moralske bindinger frisatte individ der som en anden Baron von Münchhausen ved egen kraft formår at trække sig selv op ved håret og (iscene)sætte sit eget liv. Viljesmetafysikkens gudløshed som vi møder den i Schopenhauers tænkning, trækker stadig store veksler på og låner i sine etiske tankefigurer (fornægtelsen af viljen til liv, intethedssoteriologien m.m.) i form af symboler og metaforer sprog fra kristne og fjernøstlige religioner og fastholder grundforestillingen om mennesket som et syndigt og plaget væsen der har nåde og forløsning behov. Mennesket er og bliver ifølge Schopenhauer afmægtigt, udleveret som det er til den irrationelle livsvilje der driver os rundt i fremtrædelsesverdenens absurde menageri: som Vladimir og Estragon i Becketts En attendant Godot evigt stræbende efter opnåelse af de talløse ønsker og behov vores umættelige drift udstyrer os med, udspændt mellem uforløst længsel, kortvarig tilfredsstillelse, kedsomhed og vækkelsen af et ny stræben. Schopenhauers pessimistiske antropologi (her forstået videst muligt som ’læren om mennesket’) der længe før Freud gjorde mennesket til slave i eget hus og bragte både Vorherre og fornuften til fald, gik tilsyneladende adepten Nietzsche så meget i blodet at end ikke overmennesketanken formåede at bryde med forestillingen om at alting styres af en blind vilje. Forskellen på den schopenhauerske vilje til liv og Nietzsches vilje til magt er marginal. På andre punkter er forskellene mærkbare. Det stærke, frisatte, driftsstyrede magt- og overmenneske har for længst taget afsked med kristendommens, buddhismens og hinduismens asketiske idealer og afsløret dem som det syge menneskes forsøg på at tæmme den sunde der i sin eruptive vitalitet (og virilitet) ikke nøjes med at forkynde Guds død på markedspladsen, men brøler sit jeg ud for fulde gardiner og tromler næsten ned på sin vej frem gennem livet.

Vitalisme og forløsning

Intet under at den fremskridtsoptimistiske, teknologibegejstrede Johannes V. Jensen efter sit kortvarige ophold i sortseeriets dybeste kælder (romanen Einar Elkjær fra 1898) blev en stor beundrer af Nietzsche. Ligefrem muntert i sin slående paradoksalitet er det at kulturradikalismens stamfader Georg Brandes faldt pladask for Nietzsches herremoral og ’aristokratiske radikalisme’. Brandes’ hyldest til Nietzsches store menneske der under titlen ”Aristokratisk Radikalisme. En Afhandling om Friedrich Nietzsche” stod at læse i tidsskriftet Tilskuerens augustnummer 1889, udtrykker i sin foragt for det jævne en decideret antidemokratisk holdning der er uforenelig med inklusion, folketing og flertalsafgørelser. Aristokraten Brandes lægger i dette skrift en arrogancens radikalisme for dagen der ret beset burde have forhindret ham i at blive chefideolog for den danske intelligentsia i det 20. og 21. århundrede. Af andre fremtrædende ånds- og digterpersonligheder omkring sekelskiftet 1900 der deltog i de bakkantiske festligheder, skal den pandyrkende Sophus Claussen naturligvis nævnes, også selv om Claussen ganske manglede sans for det tyske og næsten udelukkende rettede sin opmærksomhed mod Frankrig hvor heltene hed Baudelaire, Mallarmé og Verlaine. Inden for musikken sprang Carl Nielsen på det vitalistiske tog, der af den danske hommes de lettre Vilhelm Andersen blev behandlet i det essayistiske mesterværk fra 1904 om dionysisk livsrus i antikken og Norden, Bacchustoget i Norden.

I Sverige modtog August Strindberg, der selv havde en rem af vanviddets hud, breve fra Sils Maria, hvis indhold var præget af en stadig større dunkelhed og ganske klare tegn på den sindssygdom, der endte med at formørke Nietzsches bevidsthed helt. Strindberg flirtede heftigt med overmennesketanken, delte Nietzsches og Schopenhauers syn på kvinden, men var ellers mere til okkultisme, schopenhauersk og fjernøstlig forløsningslære end dionysiske offertog og umådeholden selvudfoldelse. Læs blot (eller se!) Ett drömspel, hvori Indras datter ledemotivisk repeterer formlen “Det är synd om människorna”. Og ikke nok med det: Strindberg iscenesætter det miserable liv, befolket af lidende sjæle i Ett drömspel (og ikke kun dér) som en rejse fra den kvalfulde indespærring i det egoistiske individuationsprincip til en tilstand hinsides tid og rum hvori der ikke længere findes noget ’jeg’ og ’du’, hvor subjekt og objekt er elimineret, og de martrede sjæle er på vej over i en tilstand af tyst intethed. Denne position er naturligvis uforenelig med Nietzsches demaskeringspsykologiske hudfletning af de asketiske idealer i 3. bog af Moralens oprindelse, som han mener at kunne afsløre som det svage, dekadente, syge menneskes vilje til magt over ’de stærke’ der ved egen kraft, indsigt og intellekt formår at sætte sig selv suverænt.

Det emancipatoriske projekt og det plagede dyr

Tanken om et sådant selvberoende, moderne menneske der hinsides godt og ondt autonomt kunne formulere sine værdier og således helt på egne præmisser og ganske frigjort fra fordums moralske og religiøse bindinger eksistere et meningsfyldt liv (der i øvrigt hverken var irrationalistisk eller amoralsk), har besnæret mange siden Nietzsche i 1872 med Tragediens fødsel indledte sit private korstog mod kristendommen og alle tænkelige afarter af denne.

Også på det punkt går der en lige linje fra Nietzsches emancipatoriske projekt til den i dansk åndsliv så fremherskende og dominerende kulturradikalisme i det 20. århundrede: fra PH til Klaus Rifbjerg og Carsten Jensen.

I den helt aktuelle danske litteratur er der dog noget der tyder på at Nietzsche er gledet i baggrunden. Diktionen i samtidens danske litteratur, og for den sags skyld i den norske (Karl Ove Knausgaard, for nu at fremhæve et prominent eksempel) og svenske, synes at vende tilbage til fordums pessimisme. Prisbelønnede forfattere som Harald Voetmann (Vågen og Kødet letter), Preben Major Sørensen (hele det omfattende forfatterskab!) og Bjørn Rasmussen (Huden er det elastiske hylster der omgiver hele legemet) udlægger, i det mindste hvad angår Voetmann og Major Sørensen, mennesket som et plaget dyr der, helt i tråd med Schopenhauers viljesmetafysik og forløsningslære, er prisgivet sine drifter, og som derfor længes efter en ophævelse af eksistensen.

Thomas Mann lever

En af det 20. århundredes største og mest feterede forfattere skal her tjene som eksempel på en produktiv og omfattende overtagelse af tankefigurer fra Nietzsches – og så sandelig også Schopenhauers – tænkning i digtningen. Jeg tænker på den tyske forfatter Thomas Mann, der for nylig fik sin helt egen litterære forening i Danmark, og som netop nu, bl.a. takket være tindrende veloplagte nyoversættelser ved Judyta Preis og Jørgen Hermann Monrad af samtlige fortællinger, er genstand for opmærksomhed i den trykte presse. Om føje tid udkommer Børge Kristiansens storværk om Thomas Manns forfatterskab med nærlæsninger af en række udvalgte nøglefortællinger og Trolddomsbjerget m.m. på forlaget Rosenkilde & Bahnhof; et storværk på over 600 sider. Med andre ord: Thomas Mann lever hertillands i bedste velgående.

Skulle man nævne mesterfortællinger fra Manns tidlige forfatterskab der ganske enkelt ikke kan forstås uden at den relevante Nietzsche- og Schopenhauerkontekst inddrages, ville følgende titler være oplagte bud: Den lille hr. Friedemann, Tristan, Tonio Kröger, En baiazzo og sidst, men ikke mindst, Døden i Venedig. Hver især hovedværker inden for den moderne novellekunst og fuldkommen gennemsyret af Schopenhauers og Nietzsches tankeunivers. Tonio Kröger fra fortællingen af samme navn er spaltet mellem længslen efter et normalt borgerligt liv, således som de vitale venner Inge Holm og Hans Hansen repræsenterer dette, og sine indre kunstneriske tilbøjeligheder der ytrer sig som hypersensibilitet, svaghed og nervøsitet. Tonio Kröger er ganske enkelt kalkeret over Nietzsches binære opdeling af menneskeheden i svage og stærke. Den blonde Hans Hansen med de blå øjne løber selvfølgelig med den ikke mindre blonde Inge Holm, og det kan næppe undre at han, Hans Hansen, i sin fritid holder af at studere hestebøger med øjebliksbilleder, mens det syge kunstnergemyt Tonio Kröger forskanser sig bag Schillers drama Don Carlos. Overalt er det Nietzsches beskrivelser af det patologiske kunstnersind (navnlig i skriftet Wagners fald og i den førnævnte 3. bog om de asketiske idealer i Moralens oprindelse), der præger den mannske karaktertegning. Til perlerækken af dekadente kunstnere, der er skåret over omtrent samme læst, hører Detlev Spinell fra novellen Tristan, hr. Friedemann fra Den lille hr. Friedemann og Gustav von Aschenbach fra Døden i Venedig. Detlev Spinell har sit åndelige forbillede i Nietzsches afsløring af ’die schöne Seele’ (skønånden) som værende i opposition til livet af ren afmagt og ressentiment. At den mannske fortæller gennemgående forholder sig ironisk til det fortalte og ligefrem latterliggør en figur som Spinell ændrer ikke ved den kendsgerning at Nietzsches ideer dominerer subteksten. De blodfattige, forkrøblede skønånder er hos Mann altid forsynet med en eller flere vitale antipoder – hysterisk veloplagte borgere med en hæmningsløs appetit på livet og en uudslukkelig vilje til magt: Klöterjahn (’Klöten’ er nedertysk for da. ’nosser’), familien Hagenströms (der introduceres i Den lille hr. Friedemann og dukker op igen som familien Buddenbrooks absolutte modsætning i den nobelprisvindende roman Buddenbrooks fra 1901), og de ovenfor nævnte Hans Hansen og Inge Holm fra Tonio Kröger, par exemple.

Døden i Venedig

Gustav von Aschenbach, hovedpersonen i Døden i Venedig, indtager i det tidlige værk en særstilling. Tegningen af denne figur er muligvis det mest rendyrkede eksempel i den europæiske litteraturs historie på en frugtbar og levende omsætning af de ’filosofiske’ hovedtanker i Nietzsches gennembrudsværk Tragediens fødsel til fortællekunst. Aschenbach fører en fuldkommen streng, asketisk og apollinsk tilværelse som forfatter. Han er indbegrebet af det apollinske formmenneske der gennem jernhård arbejdsdisciplin og sublimering ved skrivebordet har tvættet sin sjæl ren og undertrykt kroppens lyster. Lige indtil den dag hvor han begiver sig ud på en spadseretur der via Englischer Garten fører ham til udkanten af München hvor han hjemsøges af en sumplandskabsvision, samt en ubændig trang til at bryde op, rejse væk, forlade skrivebordet, tage til Venedig og dø. Historien er velkendt: rejsen til byen der står i havet på vaklende pæle, fører ham til yndlingen Tadzio, som han forelsker sig i. Da der først er lukket op for sluserne til det ubevidste, mejer det dionysiske festtog enhver form for apollinsk orden ned. Kunstens møjsommeligt opførte korthus styrter sammen under drifternes åg. I modsætning til Nietzsches utopi om en harmonisk sameksistens af det dionysiske og apollinske går den dekadente kunster under i mødet med det stærke liv. Hos Mann findes der ingen mulig mediering af Apollon og Dionysos.

Nietzsches liv og tænkning ledsager fra først til sidst Manns forfatterskab. Tænk blot på Doktor Faustus, der blev færdigskrevet på amfetamin i amerikansk eksil og udgivet i 1947: Adrian Leverkühn, romanens protagonist, er ganske vist musiker med hang til Arnold Schönbergs tolvtonemusik, men hans tragiske livshistorie – der samtidig er fortællingen om det nazificerede Tysklands undergang – er en litterær genskrivning med modifikationer og variationer over geniet Nietzsches fald fra fantasiens almagtstinde ned i fortabelsens mørke.

Her ender historien om Nietzsche, Schopenhauer og litteraturen ikke. Der findes kun få historier som ingen ende har. Dette er en af dem.

The post En historie om Nietzsche, Schopenhauer og litteraturen appeared first on Baggrund - samtidshistorisk onlinemagasin.

I anledningen af den internationale konference Fænomenet Historie på Københavns Universitet d. 18.- og 19. april 2013 har Baggrund fået den specielle tilladelse at bringe et essay af Giorgio Agamben. Essayet ”Hvad er en lejr?” udkommer i bogen Midler uden mål. Notater om politik på Forlaget Wunderbuch til efteråret 2014.

Giorgio Agamben er en af vor tids største nulevende filosoffer. Baggrund har fået tilladelse til at bringe et kort essay fra Søren Gosvig Olesens kommende danske oversættelse af Agambens Mezzi Senza Fine: Note Sulla Politica fra 1996. Her viser Agamben, hvordan koncentrationslejren ikke blot er en historisk undtagelse, men at lejren stadig i dag findes som et rum, hvor den normale orden er ophævet. Lejren er samfundets permanente undtagelsesrum, hvor loven ikke gælder.

Det, som har fundet sted i lejrene, overgår i den grad det juridiske begreb om for­brydelse, at man ofte simpelthen undlader at overveje den specifikke juridisk-politiske struktur, indenfor hvilken disse begivenheder indtraf. Lejren er blot det sted, hvor den mest absolutte condicio inhumana, der hidindtil har været givet på jorden, blev virkeliggjort; det er, hvad der i sidste ende tæller for ofrene så vel som for efterkommerne. Her vil vi med vilje følge en anden ret­ning. I stedet for at udlede lejrens definition af de begivenheder, der fandt sted i den, vil vi foretrække at spørge: Hvad er en lejr, hvilken juridisk-politisk struktur har den, som har muliggjort den slags begivenheder? Det vil føre os til at se lejren, ikke som en historisk kendsgerning og en anomali tilhørende fortiden (omend den også kan findes endnu), men som den skjulte matriks for det politiske rums nomos, som vi stadig bebor.

Historikerne diskuterer, om lejrenes første tilsynekomst skal ses i de cam­­pos de concentraciones, som spanierne indrettede på Cuba i 1896 for at dæm­me op for den koloniserede befolknings oprør, eller i de concentration camps fra begyndelsen af det tyvende århundrede, hvor englænderne samlede boerne; det vigtige er i begge tilfælde, at det drejer sig om udbredelsen til en hel civilbe­folkning af en undtagelsestilstand i forbindelse med en kolonikrig. Det vil sige, at lejrene op­står, ikke af den almindelige ret (og endnu mindre, som man ellers kunne tro, af en ændring og udvikling i fængselsretten), men af undtagelses­tilstanden og af krigsretten. Det er endnu klarere, hvad angår nazisternes Lager, hvis oprindelse og indretning er veldokumenteret. Det er velkendt, at det juri­diske grundlag for interneringen ikke var den sædvanlige ret, men den såkaldte Schutzhaft (bogstaveligt: beskyttelsesfængsling), en institution af prøjsisk til­virkning, som nazismens jurister indimellem klassificerer som en forholdsregel fra politiets side, idet den tillader at tage bestemte individer i ”vare­tægt” uaf­hæn­gigt af deres adfærds forhold til loven, udelukkende for at undgå en fare for statens sikkerhed. Men oprindelsen til denne Schutzhaft skal findes i den prøjsi­ske lov af 4. juni 1851 angående belejringstilstand, som i 1871 blev udstrakt til at gælde hele Tyskland (med undtagelse af Bayern), og, endnu tidligere, i den prøjsiske lov om ”beskyttelse af den personlige frihed” (Schutz der persönlichen Freiheit) af 12. februar 1850, som fandt massiv anvendelse i forbindelse med Før­ste Verdenskrig.

Denne grundlæggende forbindelse mellem undtagelsestilstand og kon­cen­trationslejr kan ikke overvurderes, når det gælder en rigtig opfattelse af lej­rens væsen. Den ”beskyttelse” af friheden, der er på tale ved Schutzhaft, er, iro­nisk nok, beskyttelse mod den suspendering af loven, der kendetegner nødsi­tua­tionen. Det nye er, at denne institution nu løses fra undtagelsestilstanden, som den grundede sig på, og får lov at gælde i den normale tilstand. Lejren er det rum, der åbner sig, når undtagelsestilstanden begynder at blive regel. Derved får und­tagelsestilstanden, som efter sit væsen var en midlertidig ophævelse af sam­fundets orden, en permanent rumlig tilstedeværelse, der dog hele tiden som så­dan holdes udenfor den normale orden. Da Himmler i marts 1933, i forbindelse med fejringen af valget af Hitler som rigskansler, besluttede at oprette en ”kon­centrationslejr for politiske fanger” i Dachau, blev denne straks betroet SS og qua Schutzhaft placeret udenfor strafferettens og fængselsrettens regler, som den på intet tidspunkt, hverken dengang eller senere, havde noget at gøre med. Dachau og de andre lejre, som straks kom til (Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg), forblev potentielt i funktion hele tiden; det eneste, der skiftede, var befolkningstallet (det var i visse perioder, navnlig mellem 1935 og 1937, før deportationen af jøderne begyndte, så lavt som 7500 personer); men lejren som sådan var blevet permanent realitet i Tyskland.

Der er grund til at overveje lejrens paradoksale status som undtagelsesrum: Den er et stykke territorium, som stilles udenfor den normale juridiske orden, men den er ikke dermed bare et rum udenfor. Det, som er ekskluderet med lejren, er, ifølge den etymologiske betydning af termen ekseption (ex-capere), ta­get ud, inkluderet i kraft af sin egen eksklusion. Men det, som på den måde frem for noget er indfanget i samfundsordenen, er selve undtagelsestilstanden. Lej­ren er altså den struktur, med hvilken undtagelsestilstanden, hvis mulige indfø­relse er grundlaget for suverænens magt, virkeliggøres i fast form. Hannah A­rendt har engang hævdet, at i lejrene træder det princip frem i fuldt dagslys, som gælder indenfor det totalitære styre, og som den sunde fornuft stædigt næg­ter at godtage, nemlig princippet ifølge hvilket ”alt er muligt”. Kun fordi lejrene, i den her påviste betydning, udgør et undtagelsesrum, i hvilket loven er helt op­hævet, er alt netop muligt i dem. Hvis man ikke forstår denne særlige juridisk-politiske struktur ved lejrene, hvis mening præcis er den stabile virkeliggø­relse af undtagelsen, forbliver det utrolige, der er hændt i dem, helt uforståeligt. Den, som ankom til lejren, bevægede sig i en zone uden skelnen mellem ydre og indre, undtagelse og regel, tilladt og forbudt, i hvilken enhver juridisk be­skyt­telse savnedes; hvis det desuden drejede sig om en jøde, var vedkommende allerede i medfør af Nürnberglovene berøvet sine borgerrettigheder og derefter, på tidspunktet for ”den endelige løsning”, fuldstændig denationaliseret. For så vidt som dens indbyggere havde fået frataget enhver politisk status og var blevet helt redu­ceret til nøgent liv, var lejren også det mest absolutte biopolitiske rum, der no­gensinde er virkeliggjort, i hvilket magten står umiddelbart overfor det rene bio­logiske liv. Af samme grund er lejren selve paradigmet på det politiske rum, hvori po­litik bliver biopolitik, og hvori homo sacer tenderer mod at være lig med borge­ren. Det rigtige spørgsmål i forhold til de rædsler, der blev begået i lejrene, er derfor ikke det hykleriske, hvordan det var muligt at begå så grusomme forbry­delser overfor menneskelige væsener; det ville være ærligere og nyttigere nøje at undersøge, ved hvilke juridiske fremgangsmåder og hvilke politiske dispositiver menneskelige væsener så fuldstændigt kunne berøves deres rettigheder og pri­vilegier, at det at gøre hvad som helst ved dem til sidst ikke mere virkede som en forbrydelse (her var faktisk netop alt blevet muligt).

Hvis det er sandt, hvis lejrens væsen består i materialiseringen af undta­gel­sestilstanden og den deraf følgende oprettelse af et rum for det nøgne liv som sådan, så må vi også indrømme, at det, vi har foran os, hver gang en sådan struktur skabes, i princippet er en lejr, uafhængigt af størrelsen af de forbrydel­ser, der begås der, og uanset benævnelse og nærmere topografi. Så er Bari sta­dion 1991 en lejr, når det italienske politi dér foreløbig stuver de illegale, al­banske indvandrere sammen forud for tilbagesendelsen af dem til deres land, eller den cykelbane er det, hvor Vichys magthavere samler jøderne, førend de overgiver dem til tyskerne, eller flygteningelejren ved Spaniens grænse, i hvis omegn Antonio Machado døde i 1939, eller de zones d’attente i de franske inter­nationale lufthavne, hvor udlændinge tilbageholdes, som gør krav på flygt­nin­ge­status. I alle disse tilfælde afgrænser et tilsyneladende uskyldigt sted (for ek­sempel Hotel Arcades i Roissy) i virkeligheden et rum, hvor den normale orden de facto er ophævet, og hvor der begås eller ikke begås grusomheder alt afhæn­gigt, ikke af lovgivningen, men af den civiliserede indstilling og moralske habi­tus, man finder hos det politi, der handler som provisorisk suveræn (for eksem­pel i de fire dage, udlændinge kan tilbageholdes i en zone d’attente før de ju­ri­di­ske myndigheder skal træde til). Men også visse periferier ved de store postin­dustrielle byer og de nordamerikanske såkaldte gated communities begynder at ligne lejre i denne betydning, hvor nøgent liv og politisk liv, i det mindste til visse tider, indgår i en zone af fuldstændig ubestemmelighed.

Sådan fremtræder lejrens fødsel i vor tid i dette perspektiv som en begivenhed, der på afgørende måde afmærker selve modernitetens politiske rum. Den sker på det punkt, hvor den moderne nationalstats politiske system, der grundede sig på det funktionelle bånd mellem en bestemt lokalitet (territoriet) og en be­stemt orden (staten) gennem automatisk regulering af livets indskrivelse (føds­len eller nationen), geråder i en langvarig krise, indtil staten beslutter direkte at gøre det til sin pligt at tage vare på nationens biologiske liv. Hvis nationalsta­tens struktur altså defineres af de tre elementer territorium, orden og fødsel, sker bruddet med den gamle nomos ikke med hensyn til de to aspekter, som var kon­sti­tutive for den ifølge Schmitt (lokaliteten, Ortung, og ordenen, Ordnung), men det sker på det punkt, der markerer indskrivelsen af det nøgne liv (af fødslen, der på den måde bliver nationen) i de to. Der er noget, der ikke mere kan fun­gere i de traditionelle mekanismer, som regulerede denne indskrivelse, og lejren bliver den nye, skjulte regulator af livet i samfundsordenen — eller ret­te­re tegnet på sy­stemets svigtende mulighed for at fungere uden at ændres til en dødsmaskine. Det er betegnende, at lejrene fremkommer samtidig med de nye love om statsborgerskab og om denationalisering af borgere (ikke blot Nürn­berglovene om statsborgerskab i det tyske Reich, men også lovene om denatio­nalisering af borgere fra næsten alle europæiske stater, Frankrig inklusive, der var indvandret dertil mellem 1915 og 1933). Undtagelsestilstanden, der efter sit væsen var en forbigående ophævelse af samfundsordenen, får nu en ny og stabil rumlig tilstedeværelse, hvor det nøgne liv bor, som i stadig mindre grad kan indskrives i ordenen. Den voksende adskillelse mellem fødsel (det nøgne liv) og na­tio­nalstat er vor tids nye politiske kendsgerning, og det, som her kaldes ”lejr”, er denne afstand. Til en orden uden lokalitet (undtagelsestilstanden, hvor loven er ophæ­vet) svarer nu en lokalitet uden orden (lejren som permanent undtagelsesrum). Det politiske system sørger ikke mere for livsformers og juridiske normers or­den i et bestemt rum, men indeholder i sit indre en aflokaliserende lokalitet, som overskrider det, og hvor enhver livsform og enhver norm i princippet kan an­tages. Lejren er som aflokaliserende lokalitet den skjulte matriks for den poli­tik, vi stadig lever under, den matriks som vi må lære at genkende i alle dens metamorfoser. Den er det fjerde element, uadskilleligt fra de andre, som den føjer sig til og sprænger i stykker, vores gamle treenighed stat-nation (fødsel)-territorium.

Det er i dette perspektiv, vi må se genfremkomsten af lejrene i en på en vis måde endnu mere ekstrem form, i Eksjugoslavien. Hvad der sker der, er overhovedet ikke, som partiske iagttagere har skyndt sig at erklære, en redefini­tion af det gamle politiske system ud fra nye etniske og territoriale begrundel­ser, altså en blot gentagelse af de processer, som førte til dannelsen af de euro­pæ­iske nationalstater. Der er snarere tale om et uigenkaldeligt brud med den gamle nomos og om aflokalisering af befolkninger og menneskeliv efter helt nye flugtlinjer. Her bliver lejrene for etnisk voldtægt af helt afgørende betydning. Når det aldrig faldt nazisterne ind at gennemføre ”den endelige løsning” ved at gøre jødiske kvinder gravide, skyldes det, at fødslens princip, som sikrede livets indskrivelse i nationalstatens orden, stadig var i funktion, omend det var gen­nem­gribende forandret. Nu er dette princip kommet ud i en proces af aflo­ka­lisering og bøjes så meget, at dets funktion helt tydeligt bliver umulig, og derfor må vi forvente ikke blot nye lejre, men også stadig nye og mere rablende nor­ma­tive definitio­ner af livets indskrivelse i Bystaten. Lejren, som nu er solidt plantet i dens in­dre, er planetens nye biopolitiske nomos.

The post Hvad er en lejr? appeared first on Baggrund - samtidshistorisk onlinemagasin.