UDGIVELSE: Baggrunds Kabinet FOKUS: Iran udefra FOKUS: Historien til forhandling Internetarkivet

Gud er død

Gud er død

FOKUS: NIETZSCHES AFTRYK For 125 år siden trådte Georg Brandes op på en talerstol i København og holdt den femte af sine fem ugentlige forelæsninger om den tyske filosof Friedrich Nietzsche.
På den måde kickstartede Brandes en virkningshistorie, som kun få moderne tænkere kan måle sig med. Alle ved, at “Gud er død”.
Baggrund markerer Brandes’ fem forelæsninger med fem artikler – én artikel for hver af de oprindelige forelæsningsdatoer – der alle belyser, hvordan Nietzsches filosofi satte et aftryk på den moderne verden.

Gud er død, sagde Friedrich Nietzsche, men hvad skete der bagefter? For nok døde Gud, men vi dyrker stadig vores afguder: Kirken, Klassekampen og Kaffen. Baggrund bringer her et kapitel fra Nicolai von Eggers’ kommende bog Efter Guds død. Kapitalisme og nydelse. Nietzsche med Lacan, hvor Nietzsche præsenteres som den tænker, der bedst har sat ord på det moderne menneskes nydelse.


 

Med sit berømte diktum ’Gud er død’ hidkalder Friedrich Nietzsche måske for første gang temaet om den store Andens død og de mulige konsekvenser. Formuleringen optræder 11 gange i Nietzsches skrifter. Første gang i et upubliceret fragment fra 1881:

“Gud er død – hvem har da dræbt ham? Også denne følelse af at have dræbt det helligste mægtigste må da komme over nogle mennesker – det er endnu for tidligt! for svagt! Mordet over alle mord! Vi vågner som mordere! Hvordan trøster en sådan sig? Hvordan renser han sig? Må han ikke selv være den almægtigste og helligste digter?”

Modsat hvad man måske skulle tro, konstaterer Nietzsche Guds død med forsigtighed og en snert af tvivl. Nietzsche kan ikke længere tro – som han siger: ”Gud er død” – men samtidig kan han heller ikke rigtigt tro, at Gud er død: ”Hvem har da dræbt ham? […] det er endnu for tidligt.”

Indenfor psykoanalysen vil man med et ord lånt fra lægevidenskaben kalde denne forsinkelse for ’inkubationstiden’. Det vil sige ”den tid, der er gået mellem ulykken og den første fremkomst af symptomerne.” Når vi først oplever en traumatisk begivenhed, kan det meget vel være, at vi i starten tilsyneladende vil være upåvirkede af den, men dens traumatiske konsekvenser vil på et tidspunkt vise sig i forskellige symptomer. For at give et eksempel: I dokumentarfilmen The Central Park Five har en af hovedpersonerne siddet i fængsel knap syv år for en forbrydelse, han ikke havde begået. Han fortæller, at da han blev løsladt, følte han sig lykkelig og klar til at starte på en frisk, starte på et nyt liv. Men snart opdagede han, at han havde det bedst på sit lille værelse, der var på størrelse med den celle, han havde boet i. Han gik i bad med boksershorts på. Han kunne ikke holde øjenkontakt, når han snakkede med folk, fordi han hele tiden måtte orientere sig rundt i lokalet. Den traumatiske oplevelse (fængselsopholdet) som syntes at være i fortiden, kom til at dominere hans nutid gennem symptomerne. Selvom han i perioden umiddelbart efter løsladelsen var en glad og lykkelig mand, begyndte symptomerne efter en vis inkubationstid at sætte sig. Med hans egne ord: ”Jeg bragte noget med mig, som jeg ikke vidste, jeg bragte med mig.” Og på samme måde med den filosofiske dagligdagserfaring af Guds død: Der går noget tid fra Guds død til symptomerne viser sig og roligt tager til i styrke. Eller med Nietzsches ord: ”denne følelse af at have dræbt det helligste mægtigste må da komme over enkelte mennesker – det er endnu for tidligt! for svagt! Mordet over alle mord! Vi vågner som mordere! Hvordan trøster en sådan sig? Hvordan renser han sig?”

Men der er mere på spil i Nietzsches diagnose end som så, og som bringer ham endnu tættere på psykoanalysen. For hvornår har dette mord fundet sted? Man vil ikke finde en præcis historisk angivelse hos Nietzsche. ”Vi vågner som mordere!” Det er sket en eller anden gang i fortiden, før nutid. ”Gud er død! Og vi har dræbt ham!”, som det hedder i et andet fragment fra 1881. I nutiden er vi derfor altid allerede mordere. Mordere af Gud. Hvis vi vender tilbage til Freud, betegner psykoanalysen en lignende vending af forestillingen om en inkubationstid. Her er det ikke længere den traumatiske begivenhed men symptomet, der har forrang. Det er symptomet, der er afsættet for undersøgelsen og for behandlingen. Hvor man indenfor lægevidenskaben fokuserer på et fysisk traume (et brækket ben), som kommer til udtryk i en række symptomer (hævelse, smerter), så er man i psykoanalysen efterladt med symptomet. Måske er der slet ikke noget traume, men kun symptomer. Måske har jeg det bedst i et lille lukket rum eller med at vaske mine hænder hvert femte minut, men det betyder ikke nødvendigvis, at der er en enkelt episode, som man kan tilskrive dette symptom. I stedet er det på en måde symptomets evige tilbagevenden, der er det traumatiske. Det er dét, at jeg fortrækker til mit lille kammer i stedet for at være sammen med min familie, der er traumatisk. På den måde er traumet ikke så meget en begivenhed i fortiden, som det er symptomets evige genkomst i nutiden. Det traumatiske er ikke, hvad jeg har oplevet (at jeg var i fængsel), men at jeg oplever det, nu, igen og igen – at jeg ved at fortrække til mit lille kammer på en måde er tilbage i fængslet, i nutiden, og at jeg ikke kan bryde ud af denne gentagelsestvang.

Og på samme måde for Nietzsche. Det traumatiske for Nietzsche er ikke så meget erfaringen af Guds død, som det er den evige genkomst af dette tema i Nietzsches tænkning. Selvom formuleringen ”Gud er død” kun optræder 11 gange, er der hos Nietzsche en nærmest tvangsmæssig tilbagevenden til dette tema. Hvad betyder det, at Gud er død? Hvem har dræbt ham? Hvordan kommer vi videre? Hvordan kan vi garantere mening? Hvordan kan vi sikre os, at værdierne ikke er tomme? Hvad er der overhovedet tilbage, nu hvor Gud er død?

 

Vesterlandets metafysik

Et gentagende træk ved Nietzsches formuleringer af Guds død er, at han ikke selv begår mordet på Gud. Han konstaterer det i stedet som en begivenhed, der allerede har fundet sted. Nietzsche bærer med andre ord vidne om, at Gud er allerede død. Eksempelvis i Således talte Zarathustra, hvor Nietzsche lader Zarathustra forundret over en hellig eneboer bemærke: ”Er det mon muligt? Skulle denne hellige gamle endnu ikke i sin skov have hørt noget om, at Gud er død!” Guds død er altså en begivenhed, vi alle burde være klar over – selv en eneboer i en skov burde kende til den. Så i stedet for at læse dette diktum som en provokation af kirken og en hyldest til ateismens eller nihilismens sejrsgang, bør man måske læse Nietzsche, som Heidegger gør det i teksten Nietzsches Wort ’Gott ist tot’:

“Man må spørge, om ikke Nietzsche nærmere sætter ord på dét, som i Vesterlandets metafysisk bestemte historie altid allerede uudtalt siges.”

Nietzsche sætter ord på den erkendelse, som allerede uudsagt hersker i den vesterlandske metafysik, at Gud er død. Det ligger allerede i kristendommen: Gud døde på korset. Spørgsmålet er nu, hvor bogstaveligt man vil tage denne død, og hvor meget man vil insistere på denne død. I den forstand er Nietzsche en konsekvent kristen tænker. ”Jeg ser det som en ære at stamme fra en slægt, der i en hver forstand har omgået sin kristendom seriøst,” som Nietzsche siger.  Måske er Nietzsche på en måde den mest konsekvente af alle kristne tænkere: Han insisterer på, at Gud er død og spørger ubønhørligt om, hvad konsekvenserne er.

På den måde kan man se Nietzsches tænkning som et opgør med en kristen fornægtelse af Guds død. Man dvæler ved det, men man nægter at tage konsekvenser af det. For Nietzsche at se havde der før hans egen tid været et fast sæt af grundlæggende regler, af moralske forskrifter, som gjaldt for alle mennesker i den vestlige verden; ét fælles sprog, som menneskets handlinger kunne vurderes ud fra. Der var et guddommeligt forsyn, som på dommens dag ville holde mennesket ansvarligt for enhver af dets handlinger, og dømme om de var syndige eller gode. Man kunne tro på et sådant verdensbillede, eller man kunne være imod det, som eksempelvis en lang række af de radikale oplysningsfilosoffer var det. Men sådan en position passede stadig indenfor rammerne af det kristne sprog i kraft af at være en position, som defineredes negativt i forhold til den etablerede orden. Man kunne ikke være ligeglad med Guds ord, eller man kunne i det mindste ikke ’ikke være bekendt’ med dem. Selv den mest radikale ateist følte i midten af 1700-tallet givetvis en uforskammet glæde ved at være ulydig overfor den store faders ord, når han konstruerede og fulgte et andet moralsk verdensbillede. Som et barn, der undlader at vaske hænder, fordi han ved, han skal. På den måde er et barns ulydighed den mindst uskyldige af alle ulydigheder. Et barn er aldrig ubekendt med loven, for faderens lov er det eneste moralske landskab, barnet kender til. Så derfor retter barnets ulydighed sig altid direkte mod loven og er et bevidst, konfrontativt opgør med loven. Barnet siger aldrig: ’Jeg er ikke bekendt med loven’, eller: ’Jeg ønsker denne anden lov, som er bedre’. Barnet siger blot: ’Jeg nægter. Jeg kender loven, men…’

 

Alt fast og bestående fordamper

Imidlertid sker der i løbet af 1700-tallet en vending i menneskets forhold til Gud, og i 1803 skriver en ung Hegel, at der er noget ”uendelig smertefuldt [...] på hvilket den nye tids religion er baseret –følelsen: Gud selv er død.” For Hegel er det dog en god ting. Det er en ny form for kristendom, som ikke er mindre kristen af den grund. Tværtimod. I midten af 1800-tallet er man imidlertid gået skridtet videre. Man nægter ikke blot Guds eksistens, man kan helt glemme, at Gud har eksisteret. En af de stærkeste formuleringer af det helliges forsvinden finder vi i Karl Marx og Friedrich Engels’ berømte formulering i Manifest der kommunistischen Partei fra 1848, hvor de skriver, at ”alles Ständische und Stehende verdampft”. Alt fast og bestående fordamper. Og interessant nok fortsætter citatet: ”alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.” Det hellige bliver vanhelliget [entweiht] eller måske ligefrem krænket. Der er noget interessant ved oversættelsen af dette ord, entweiht. I Sven Brüels danske oversættelse fra 2004 hedder det ”klædt af”, som om det hellige pludselig er blevet afsløret, og nu står der nøgent, som kejseren, der i virkeligheden aldrig havde tøj på. Man lod bare som om. Oversættelsen reflekterer den betydning, at religion og borgerlig ideologi er noget løgnagtigt, der kan afsløres, et tyndt slør af overtro, der dækker den nøgne sandhed. Og som sådan er denne oversættelse selvfølgelig rigtig nok. I den engelske udgave fra marxists.org bliver ’entweiht’ oversat til ’profaned’. Det hellige bliver gjort til noget andet, nemlig noget profant, og det hellige selv bliver tabt og glemt. På den måde illustrerer de tre mulige oversættelser af ’entweiht’ (vanhelliget, klædt af, profaneret) den gradvise overgang, de tre faser af Gudfaderens død. Først krænkes han: Vi nægter at følge hans lov. Siden afsløres han: Han var i virkeligheden en svindler, som ikke har nogen magt over os. Og til sidst glemmes han helt.

Men det er ikke kun forandringen, Marx og Engels er på sporet af, de fremlægger også konsekvensen: ”die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen”. Mennesket er tvunget til nøgternt at forholde sig til deres (nye) virkelighed. Hvori består denne tvang? Og hvori består denne virkelighed? For Marx og Engels er svaret klart: Det er virkeligheden fra historiens nødvendige gang, og tvangen består i at proletariatet påtager sig sin påtvungne rolle som det revolutionære subjekt. Du skal påtage dig din klasse-subjektivitet, fordi du må. Marx og Engels’ imperativ: ’Du skal!’ er egentlig slet ikke et imperativ. Det viser sig, at hele historien i virkeligheden har været klassekampens historie – ”Alle hidtidige samfunds historie er klassekampens historie,” som det hedder i Manifestet – og at alle historiens subjekter i virkeligheden har handlet i henhold til klassekampens virkelighed. De vidste det bare ikke. Men nu hvor vi ved det, ved vi også, hvad vi skal gøre. Derfor indebærer Marx og Engels’ imperativ: ’Du skal!’ et dybereliggende og langt mere radikalt: ’Du er!’ Deres moralske imperativ (’du skal’) er i egentlig blot en funktion af deres ontologiske imperativ (’du er’), ikke bare skal du påtage dig rollen som det revolutionære subjekt, du kan slet ikke gøre andet. Du er det. Og der er ingen anden måde at forstå verden på. Der er ingen anden optik, hvorigennem vi kan se og forstå menneskets gøren og laden. Så selvom ”alt fast og solidt fordufter”, opstår en ny fast grund, nemlig klassekampen. Klassen opstår som en ny stor Anden, der har erstattet Gud, og som kan tilbyde et nyt meningshele. Ved at opnå klassebevidsthed, ved at tage sit klassetilhørsforhold på sig, kan mennesket genvinde meningen med sit liv i en ellers kaotisk, kapitalistisk situation. Mennesket kan tage del i at drive historien fremad i den udviklingsproces, hvor det kapitalistiske samfund har afløst det feudalistiske samfund, og hvor det kapitalistiske samfund vil tvinges til at give efter for vægten af de klasseinteresser, det har produceret.

Nietzsche er mere forsigtig. Om end Marx og Engels’ nye store Anden har den store fordel frem for religionen at kunne forklare splittelse og kamp – de to forskellige klasser har to forskellige meningsheler og dermed to forskellige verdenssyn – kan de stadig ikke redegøre for det tab af mening og den potentielle disintegration af verden, som Guds død medfører. ”Den alvorlige betragtning af verden er den eneste redning fra socialismen”, som Nietzsche siger. Denne alvorlige betragtning består i ikke straks at søge meningen et andet sted, eksempelvis i klassekampens historie, på samme måde som den alvorlige betragtning over kristendommen består i at dvæle ved Guds død. Nietzsches opgør med religionen er således også hans opgør med dem, som vil søge meningen i historien og i oprindelsen, som om der engang havde været en mening, som nu er gået tabt. Der er ingen oprindelig mening. Som Nietzsche siger i Morgenrøde, aforisme 49, med en implicit henvisning til Darwin: ”Førhen søgte man at vække følelser af glorværdighed ved at henvise til dets gudelige herkomst: Dette er nu blevet forbudt vej, for ved dens indgang står aben.” Men det er ikke kun eftersøgningen af en guddommelig eller meningsgivende oprindelse, Nietzsche gør op med. Aforismen fortsætter:

“Så forsøger man nu at gå i den modsatte retning: Vejen fremad, ad hvilken menneskeheden vil gå, skal tjene som bevis på deres glorværdighed og Gudsbeslægtethed. Ak, også dette fører til intet! Ved enden af denne vej står det sidste menneskes og gravernes gravurne (med påskriften ”nihil humani a me alienum puto” [intet menneskeligt er mig fremmed]).”

I stedet for at søge en ny mening forsøger Nietzsche at holde fast i det nutidige, negative moment, Guds død, tabet af mening og de faste koordinater for vores verden, vi kunne orientere os efter.  Før vi forsøger at begive os videre, siger Nietzsche, må vi først forstå, hvad det overhovedet betyder, at Gud er død, og at alt helligt bliver vanhelliget.

“Det er endnu for tidligt, den uhyrlige begivenhed har endnu ikke trængt ind i menneskenes ører og hjerter – store nyheder har brug for lang tid for at blive forstået, mens de små daglige nyheder har en høj stemme og en generel øjebliksforståelse. Gud er død! Og vi har dræbt ham! Denne følelse, at have dræbt det mægtigste og helligste som verden ejede, vil endnu komme over menneskene, det er en uhyrlig, ny følelse! Hvordan trøster nu engang morderen over alle mordere sig! Hvordan vil han rense sig!”

 

Det gale menneske

I aforisme 125 i Den muntre videnskab fra 1882 fremlægger Nietzsche konsekvenserne af Guds død. Nietzsche fortæller historien om ’der tolle Mensch’, det gale menneske, der søger Gud:

“Har I ikke hørt om det gale menneske, der ved højlys dag tændte en lygte, løb hen på torvet og uophørligt skreg: ”Jeg søger Gud! Jeg søger Gud!” – Da der just stod mange af dem samlet, der ikke troede på Gud, vakte han stor latter. Er han da blevet væk? spurgte den ene. Er han faret vild som et barn? spurgte den anden. Eller holder han sig skjult? Er han bange for os? Er han stået til søs? Udvandret? – således skreg de op og lo sammen. Det skøre menneske sprang ind mellem dem og gennemborede dem med sit blik. ”Hvor er Gud henne?” råbte han. ”Jeg skal sige jer det! Vi har slået ham ihjel! – I og jeg! Vi er alle hans mordere! Men hvordan har vi gjort det? Hvordan var vi i stand til at drikke havet op? Hvem gav os svampen til at viske hele horisonten bort? Hvad var det, vi gjorde, da vi løste denne jord fra dens sol? Hvor bevæger den sig nu hen? Hvor bevæger vi os hen? Væk fra alle sole? Falder vi ikke ustandselig? Bagover, til siden, forover, til alle sider? Er der stadig et oppe og et nede? Farer vi ikke forvildet rundt som gennem et uendeligt intet? Ånder det tomme rum ikke på os? Er det ikke blevet koldere? Kommer der ikke ustandselig nat og mere nat? Er vi ikke nødt til at tænde lygter om formiddagen?  Hører vi endnu intet til støjen fra de gravere, der begraver Gud? Lugter vi endnu intet af den guddommelige forrådnelse? Også Guder går i forrådnelse! Gud er død! Gud forbliver død! Og vi har slået ham ihjel! Hvordan trøster vi os, vi mordere over alle mordere? Det helligste og mægtigste, verden ejede, er forblødt ved vore knive – hvem tørrer dette blod af os? Med hvilket vand skulle vi kunne rense os? Hvilke soningsritualer, hvilke hellige lege må vi opfinde? Er storheden i denne gerning ikke for stor til os? Er vi ikke nødt til selv at blive guder for blot at synes den værdig? Aldrig var en gerning større – og hvem der end fødes efter os, har ved denne gerning hjemme i en vigtigere historie end al hidtidig historie!“ – Her tav det skøre menneske og så igen på sine tilhørere: også de tav og så forundret på ham.”

 

Guds mausoleum

Hvad er det Nietzsche beskriver med Guds død? Vi har dræbt ham – I og jeg. Nietzsche gør ikke forskel på den, der søger Gud, og den, der kun har hån til overs for Gud. For dem begge gælder, at Gud er død, og at mennesket har dræbt ham. Men hvad så? Hvad gør vi så nu? For situationen er radikal. Vi har med Nietzsches ord bortvisket horisonten, og vi har derfor ikke længere noget at orientere os efter. Så hvor bevæger vi os hen, nu hvor der ikke længere er nogen stor Anden, som kan agere horisont og på den måde fortælle os, i hvilken retning vi går; om vi går mod eller væk fra horisonten. Vi har, som Nietzsche siger, løsnet jorden fra dens sol, og sammen med vores verden bevæger vi os væk fra lyset og varmen og de faste holdepunkter, vi hidtil har kunnet orientere os ud fra. Tabet af Gud er et tab af verden. Og er det ikke blevet koldere? Har det, der i første omgang virkede som en befrielse, ikke vist sig at være et tab af den sidste mening, der var tilbage, hvor undertrykkende den end måtte have været? Kommer der for evigt ikke kun nat og mere nat? Situationen er på mange måder håbløs, men der er samtidig ingen vej tilbage. Vi kan ikke vække Gud fra de døde. Vi er hans mordere og ethvert forsøg på at bede om tilgivelse, vil være forgæves. Ethvert forsøg på soning vil være en meningsløs tilbagevenden til tabet uden håb om at komme videre. Således slutter Nietzsche fortællingen om det gale menneske:

“Man fortæller også, at det gale menneske samme dag skal have trængt ind i forskellige kirker og der have istemt sit requiem aeternam deo [Gud, hvil i evig fred]. Da han blev ført ud og afkrævet en forklaring, skal han blot have svaret således: Hvad er nu disse kirker andet end Guds gravhvælvinger og gravmæler?“

I stedet for at noget nyt er opstået, sidder den vestlige kultur fast i gamle ritualer, som en slags dødekult, der tilbeder en ikke længere eksisterende mening. Kirkerne er blevet mausoleer. At erfare Guds død og overveje konsekvenserne er som allerede nævnt at tage kristendommen seriøst. Eller som han andetsteds formulerer denne dvælen ved det negative i Guds død: ”Gud er død, dette er årsagen til den største fare: hvorledes? det kunne også være årsagen til det største mod!” Dette mod kommer til udtryk i den femte bog af Den muntre videnskab, der har titlen ”Vi, frygtløse,” og som i 1887 blev tilføjet de fire første bøger fra 1882. Her afslutter Nietzsche den åbnende aforisme således:

I sagen, ved nyheden om at den ”gamle Gud er død”, føler vi filosoffer og ”frie ånder” det som om, et nyt morgenrøde kommer os strålende i møde; vore hjerter strømmer derved over af taknemmelighed, forbløffelse, anelse, forventning – endelig ser horisonten ud til at være sat fri, om end den ikke er belyst; endelig kan vore skibe igen fare af sted, fare af sted fra enhver fare, ethvert erkendelsens vovemod er igen tilladt, havet, vores hav ligger igen åbent, måske har der aldrig før været et så ”åbent hav.”

Men modet med dets glæde over frilagte men endnu ikke oplyste horisonter kan hurtigt slå over i panik, som det var tilfældet med det gale menneske, der ligesom de frie ånder, erkendte den hidtil usete mulighed ved Guds død (”Aldrig var en gerning større – og hvem der end fødes efter os, har ved denne gerning hjemme i en vigtigere historie end al hidtidig historie!“), og som blev gal ved tanken derom. Nietzsches forfatterskab kan læses som en konstant vekslen mellem disse to positioner: Den overdrevent selvsikre fritænker, den frygtløse, der nyder Guds død og ser, at alt er muligt; og det gale menneske, der løber forvildet og råbende rundt på markedspladsen, mens han søger Gud og en mening med sit liv.

 

Wagner og det tyske øl

Senere i sit forfatterskab forfølger Nietzsche dette problem med den store Andens død, Guds død, døden af en samlede meningsgivende fortælling. På den ene side forsøger Nietzsche at finde frem til noget, der kan give mening. På den anden side holder han fast i sit negative projekt med at afsløre skin-meninger: Værdier, teorier eller ting, der udgiver sig for at være det, men som i virkeligheden ikke er det. ”At filosofere med hammeren,” som Nietzsche kalder det i Afgudernes Ragnarok: Først et let slag på den meningsgivende fortælling for at høre, om den klinger hult, og siden et kraftfuldt slag for at knuse den tomme skal.

Det er i dette lys, man kan læse Nietzsches kritik af den tyske komponist Richard Wagner. I sit tidlige forfatterskab og helt frem til Wagner i Bayreuth (1876) priser Nietzsche Wagner og den nye kultur, han står for. Men fra og med Menneskeligt, alt for menneskeligt (1878) og især i Nietzsches sidste værk Nietzsche contra Wagner (1888) og det uudgivne Tilfældet Wagner gør Nietzsche op med Wagners kunstværker. I Ecce homo (1888) beskriver Nietzsche omvendingen i sit forhold til Wagners kunst i 1870’erne således:

“Ansatserne til denne bog [Menneskeligt, alt for menneskeligt] hører hjemme midt i ugerne for de første festspil i Bayreuth; en dyb fremmedhed mod alt, hvad dér omgav mig er en af denne bogs forudsætninger. Den, der har begreb om hvilken slags visioner, der allerede dengang havde krydset min vej, kan gætte, hvordan jeg var til mode, da jeg en skønne dag vågnede op i Bayreuth. Ganske som om jeg drømte… Hvor var jeg dog? Jeg genkendte intet, jeg genkendte knap Wagner. Forgæves bladede jeg i mine erindringer. Tribschen – en fjern lyksalighedens ø: ikke en skygge af lighed. Grundstensnedlæggelsens uforglemmelige dage, det lille hjemmehørende selskab, der fejrede den, og som man ikke først behøvede at ønske fingerspidsfornemmelse for sarte sager: ikke en skygge af lighed. Hvad var der sket? – Man havde oversat Wagner til tysk! Wagnerianeren var blevet herre over Wagner! – Den tyske kunst! Den tyske mester! Det tyske øl!”

Lighederne med Nietzsches beskrivelse af erfaringen af Guds død er slående. De glade dage i Tribschen, som var Wagners tilholdssted, og hvor Nietzsche besøgte Wagner mere end tyve gange, var langt borte. I Tribschen, i den lille kunstnerkoloni, der havde omgivet Wagner, havde livet givet mening. I et brev fra 1869 beskriver Nietzsche sit første besøg med Wagner og Tribschen således:

“Jeg har fundet et menneske, der som ingen anden er billedet på det, Schopenhauer kalder ”geniet”. […] Denne er ingen anden end Wagner. […] I ham hersker en så ubetinget idealitet, en så dyb og rørende menneskelighed, en så ophøjet livsalvor, at jeg i hans nærhed føler mig som i nærheden af det guddommelige.”

Wagners aura såvel som Wagners kunst bringer Nietzsche i kontakt med noget nær det guddommelige, noget nær mening. Men senere viser Wagners kunst sig at være endnu en tom afgud, der hviler på den platte idé om tyskhed og et tysk folk. ”Det tyske øl,” som Nietzsche siger. Pludselig en dag vågner Nietzsche op i Bayreuth, hvor Wagners operaer fremføres og erkender deres meningsløshed bag den velpolerede overflade. Den verden, der var i Tribschen, eksisterer ikke længere. Så ligesom kristendommen er rejst som en meningstom katedral over Jesu død, er wagnerianismen og ’tysk kultur’ en slags erstatning for Guds død. En ny plat måde at forsøge at skabe mening på. Som Nietzsche siger om kristendommen i Antikrist: ”Allerede ordet kristendom er en misforståelse – i grunden var der kun én kristen, og han døde på korset.” I modsætning til Jesus, som investerede sit liv i kampen for de værdier, han troede på, finder de kristne en slags erstatning i at tale om Jesus for ikke selv at gøre som Jesus.

Og på samme måde er det for Nietzsche med tyskheden og forestillingen om en tysk folkesjæl. De er forsøg på at finde en erstatning for Gud efter hans død. I Hinsides godt og ondt forklarer Nietzsche endvidere, at udlændingene er yndere af ”den selvmodsigelsesnatur, som tyskerne har opgivet (og som Hegel har bragt i system, og som Wagner til sidst har omsat i musik).“ Med andre ord er både Hegels filosofi og Wagners kunstværker et forsøg på at skabe færdig, lukket mening i en ellers modsigelsesfyldt verden. Nietzsche forfølger dette opgør mod sin tidligere fascination af den meningsfyldte verden, man kunne flygte ind i i Wagners kunstværker.  I Tilfældet Wagner skriver Nietzsche med bidende ironi: ”Alt, hvad Wagner kan, kommer ingen til at gøre ham efter, har ingen gjort før ham og bør ingen gøre ham efter […] Wagner er guddommelig!” Nietzsches kritik virker på mange måder banal og barnlig, men man skal ikke undervurdere ambitionen i Wagners Gesamtkunstwerke, som forsøgte at være lukkede verdner af mening, hvor musik, sang, skuespil, myte, kulisser og publikum skulle gå op i en højere enhed, og som finder sit ultimative udtryk i Der Ring des Niebelungen, hvor alle jagter en ring, der kan give én magt over verden (gøre en til en ny stor Anden), og hvor den gamle orden af Guder bliver destrueret i begæret efter denne ring af ny mening. Ligesom Hegels filosofi, foregiver Wagners musik ifølge Nietzsche at præsentere en ny samlet, lukket og total verden af mening.

 

Kaffe og cigaretter

Men Nietzsche slår også mod alle andre former for nye ‘afguder’, som han kalder dem, der ved en nærmere prøve ikke kan stå testen for at give ny mening til verden: socialismen, nationalismen, moralfilosofien, kristendommen, utilitarismen, romantikken, den sokratiske ironi, ja selv sproget: ”Jeg frygter, at vi ikke slipper af med Gud, fordi vi stadig tror på grammatikken.” Enhver, som forestiller sig at kunne give en smule mening, kaster Nietzsche sig over og slår på med hammeren. Som han selv beskriver sin filosofiske metode i forordet til Afgudernes ragnarok:

“Der findes flere afguder end realiteter i verden: dette er mine ”onde øjne” på denne verden, det er også mit ”onde øre”… For én gangs skyld her at stille spørgsmål med hammeren og, måske, som svar høre hin berømte hule tone, der vidner om oppustede indvolde – hvilken henrykkelse for én, der også har ører bag ørerne – for mig som gammel psykolog og rottefænger, for hvem netop dét, som gerne vil forblive tyst, må blive højlydt…”

Som allerede nævnt betyder det at filosofere med hammeren både at teste, hvorvidt en afgud er hul og at smadre hule afguder. Således skal hver en afgud ødelægges. Dette leder Nietzsche til en ”omvurdering af alle værdier.” Det er ikke nok at omvurdere en enkelt værdi eller to, som afgudsdyrkerne gør det:

“Hvis englænderne faktisk tror, at de ud fra dem selv ‘intuitivt’ ved, hvad der er godt og ondt, hvis de som følge heraf er af den formening, at de ikke mere har brug for kristendommen som garanti for moralen, så er dette blot en følge af den kristelige værdidoms herredømme og et udtryk for dette herredømmes styrke og dybde.”

Afgudsdyrkelsen er ikke blot pervers, fordi den tilbeder en falsk Gud. Den er pervers, fordi den stadig tilbeder den samme Gud. Eller rettere: Den er pervers, fordi den tilbeder resterne af den samme gud blot i nye vulgære og kitschede former; som eksempelvis Wagners værker, der er blevet en slags ny religion, hvor man hvert år kan drage på pilgrimsfærd til Bayreuth for at høre Ordet og få mening i tilværelsen. Man har taget et enkelt relikvie eller to og ophøjet dette til den sande Gud. På samme måde drak man i Europa Ersatz-kaffe (kaffeerstatning) under Anden Verdenskrig. Den skulle efter sigende smage ganske afskyeligt, men alligevel blev den drukket i stedet for at acceptere, at en kop varm vand givetvis ville smage bedre, eller at vi må finde nogle andre glæder end kaffedrikning som grobund for vores nydelse. På den måde følger nydelsen fornægtelsens formel, som den er formuleret af psykoanalytikeren Octave Mannoni: ‘Jeg ved udmærket godt, men…’: Jeg ved udmærket godt, at krigen er her og har fatale konsekvenser, men alligevel insisterer jeg på at leve mit liv, som om den ikke var. I stedet for at nyde noget andet, en anden aktivitet, bliver nydelsen kanaliseret over i at nyde selve tabet, selve erstatningen – selve dét, at det her godt nok ikke er kaffe og ikke smager af kaffe, men det lader mig på en måde nyde, at jeg er blevet sat i en situation, hvor jeg ikke kan få kaffe, og ikke desto mindre insisterer på at få kaffe. Og på samme måde er den engelske ‘moral feeling’ moralfilosofi, som Nietzsche kritiserer i citatet ovenfor, en Ersatz (erstatning) for Guds død: ‘Jeg ved udmærket godt, at Gud er død, og at han var garanten for, at dette var rigtigt og dette var forkert, men alligevel er det som om, at jeg nu, selvom jeg ikke kan argumentere meningsfuldt for det, kan mærke inde i mig selv, intuitivt, hvad der er rigtigt og forkert’. Fordi englænderen nægter systematisk at gennemtænke konsekvenserne af Guds død, ender han med at reproducere de kristne værdier.

Derved kan man bevare troen uden rigtigt at tro. Moralen fungerer som en slags Ersatz for Guds død, som jeg kan følge, uden at jeg behøver forholde mig til Guds død. Moralen – som på mange måder stadig er en kristen moral, ”Elsk din næste” osv. – er en slags religion uden religion. Jeg kan tro på sandheden af den kristne lære uden at forholde mig til det religiøse element. Måske er Guds død og meningen med den kristne moral forsvundet, idet der ikke længere bliver tale om nogen dommedag eller noget forsøg på at realisere Guds rige på jord, men alligevel bliver vi, som de engelske moralfilosoffer, ved med at gøre det samme, som om intet var hændt. Ligesom man drak Ersatzkaffe under Anden Verdenskrig. Forestil dig, at man midt under Anden Verdenskrig pludselig fik serveret en kop rigtig kaffe og at det viste sig, at den slet ikke smagte godt. Ikke blot ville kaffen have afsløret sig som et tarveligt og meningsløst objekt for mit begær. Meningen med at drikke Ersatzkaffe som et forsøg på at tage del i noget større (den rigtige kaffe) ville falde til jorden og jeg ville stå tilbage med blot et ækelt produkt og et absurd ritual fuldstændig blottet for nydelse og mening.

På samme måde er cigaretten det ultimative nydelsesobjekt i vores postmoderne samfund. Den kan fjerne følelsen af sult og fungere som erstatning for mad og mening. Den kan bringe mig i kontakt med fremmede mennesker (’Har du ild?’) og fungere som erstatning for de sociale relationer, der er opløst i det kapitalistiske samfund. Den kan give mig en velfortjent pause fra mit arbejde og fungere som erstatning for min manglende frihed i hverdagen. Og hvis jeg er amerikaner, kan jeg, når jeg er blevet gammel og har fået lungekræft, få erstatning for mit ødelagte liv. På den måde kan nydelsen tage form af en lang række af erstatninger. Jeg går aldrig direkte efter det, jeg vil have. Jeg kan altid finde en erstatning, som aldrig rigtigt er dét, men som er god nok til at henholde mit begær lidt endnu. Erstatning er blevet selve objektet for min nydelse i en verden, hvor den store Anden er død, og der ikke længere er nogen garant for mening. Det tyske øl er erstatningen for den tyskhed, som måske ikke eksisterer, men som jeg ikke desto mindre, i et øjeblik, kan tage del i ved at nyde det tyske øl. Det tyske øl er objektet, der viser hen til afguden, tyskheden, som er hul, som ikke kan sikre mig varig mening, men som ikke desto mindre fungerer i kraft af objektet – det tyske øl. Wagners kunstværker. Kristendommens katedraler. Klassekampen. Alle henviser de til et tab af mening, som de forsøger at male over ved at konstruere øjeblikke af ny mening. Alle accepterer de tilsyneladende, at Gud er død, men fornægter straks igen denne indsigt for at tilbede en ny afgud. En afgud, der kan give dem den nydelse, der svarer til smagen af Erstatzkaffen – en nydelse, som er ren Ersatz. Det er betydningen af Nietzsches ord: Gud er død.

 

Nicolai von Eggers er ph.d-studerende ved Idéhistorie på Aarhus Universitet.

Bogen Efter Guds død. Kapitalisme og nydelse. Nietzsche med Lacan af Nicolai von Eggers bliver udgivet til sommer på Forlaget Taschenspiel. Det nystartede forlag udspringer af Center for Vild Analyse.