UHØRT FOKUS: Politisk islam UDGIVELSE: Baggrunds Kabinet Objekthistorier Internetarkivet

Islamistiske ekstremister er også reformister

Portræt af Osama Bin Laden i vinduet af taxa. Foto: Adam Jones. Creative Commons

Portræt af Osama Bin Laden i vinduet af taxa. Foto: Adam Jones. Creative Commons

FOKUS: POLITISK ISLAM Islam indtager en central plads i forskellige politiske kulturer rundt omkring i verden og optræder i alt fra fundamentalistiske til progressive bevægelser. Men er politisk islam et produkt af det moderne eller et levn fra fortiden? I denne fokusserie har vi fået en række eksperter til at kaste et blik på det politiske islams idéhistorie.

Det bliver ofte fremført, at kuren mod islamisk terrorisme ligger i en reformation af religionen. Men faktisk har der i nyere tid været gentagne reformforsøg af Islam. De har ikke altid medført liberale forandringer. I dag fortæller seniorforsker Mona Kanwal Sheikh om den del af den moderne muslimske reformisme, som har affødt ekstremistiske bevægelser.


 

I kølvandet på terrorangrebene på World Trade Center og Pentagon i 2001 bliver Islam i stigende grad sat i forbindelse med terrorisme og ekstremistiske holdninger. Her bliver det ofte fremført, at svaret ligger i en reformation af Islam ligesom den, vi forbinder med kristendommens historie. Men reformisme, det vil sige opgøret med fortolkningsautoriteter og institutionaliserede videnshierarkier, fører imidlertid ikke nødvendigvis til en apolitisk udgave af Islam, der understøtter de liberale værdier, vi kender fra flere vestlige lande. Islam har nemlig allerede haft en række reformatorer, herunder 1700-tallets Abdul Wahhab, der gjorde op med de religiøse juristers ”pavevælde” under Osmannerriget og senere inspirerede en lang række radikale og voldelige bevægelser, herunder Al-Qaeda-terroristerne Osama Bin Laden og Aymen Al-Zawahiri. Ved siden af den mere ekstremistiske bølge af muslimske reformister findes andre bevægelser, der også ønsker at ”vende tilbage til kilderne”, men når radikalt andre konklusioner om, hvad korrekt Islam er, hvordan det skal udleves, og hvilke værdier der bør associeres med det autentiske Islam. For at forstå den ortodoksi og konsensustilstand, som de moderne reformistiske tendenser er en reaktion på, må vi først behandle de større spørgsmål, der har præget den muslimske verden siden profeten Muhammads død.

 

De store spørgsmål og det ortodokse svar

Der har altid været udbredte meningsforskelle indenfor den islamiske tradition. Selvom moderne muslimer ofte bruger begrebet ummah som en stærk identitetsmarkør, der angiver muslimers enhed og transnationale trosfælleskab, kan meningsforskellene ikke desto mindre være massive. Inden for det ortodokse Islam har der dog etableret sig en vis tolerance over for forskellige fortolkninger, såfremt de baserer sig på de tekstlæsningsmetoder, som forankrede sig 3-400 år efter profeten Muhammads første åbenbaring.

 

Legalismen er den muslimske ortodoksi

Den islamiske reformisme er i store træk et aktivt opgør med de traditionelle tekstlæsningsmetoder (og deres konklusioner), der gradvist blev institutionaliseret mellem ca. 1000-1200-tallet. I løbet af det 11. og 12. århundrede oplevede den muslimske verden en massiv vækst i autoritative religiøse og politiske værker, der var skrevet af datidens religiøse intellektuelle og handlede om, hvordan arbejdsdelingen mellem de religiøse lærde og den politiske magt burde være. Der udviklede sig en relativ høj grad af konsensus mellem de politiske og religiøse magthavere: De arbejdede sammen og understøttede hinanden, uden at de dog nogensinde smeltede helt sammen. I løbet af år 1000 var den religiøse legalisme (fiqh) også blevet etableret som den dominerende metode til at forstå og forvalte Guds vilje på, og man kunne se konturerne til det, vi i dag kender som de forskellige retsskoler inden for både den sunnimuslimske og shiamuslimske tradition. Få hundrede år efter profetens død blev den profetiske praksis desuden kodificeret i en samling narrative fortællinger, der også i dag bliver anvendt som autoritativ kilde til at definere den ”rette vej” inden for den dominerende legalistiske tradition.

Udover den løbende debat om, hvad der er den ”rette vej”, har en af de væsentligste religiøse debatter drejet sig om hvilke kilder, der bør fungere som juridisk grundlag for muslimer og deres religiøse praksis. Det strækker sig fra de religiøse ritualer i selve tilbedelsen til muslimers ageren overfor deres medmennesker, samfundet, de syge og de svage. Debatten om tilbedelsespraksisserne har været relativt ukontroversiel, indtil feminismen ramte de muslimske debatter, og spørgsmål om, hvorvidt kvinder kan lede bøn etc., kom på dagsordenen. Debatterne omkring samfundsforhold har dog fyldt mere (stening, kalifat, rentesystem, hvordan man som muslim kan leve i et ikke-muslimsk land etc.). De fleste uenigheder og diskussioner har dog udspillet sig indenfor en ramme, hvor sharia opfattes som lig med et kodificeret sæt af leveregler for muslimer. Her opererer muslimske jurister med en 5-punkts skala over, hvor påskønnede eller ikke-påskønnede diverse handlinger og praksisser er inden for deres fortolkning. I den skala optræder ordet haram for eksempel på yderpunktet og angiver det, som Gud, ifølge juristerne, har nedlagt forbud imod. Behovet for at sætte rammerne for korrekt muslimsk praksis og anvise autoriserede metoder til at udføre religiøse ritualer har etableret sig som en central del af muslimsk ortodoksi, det vil sige, det synspunkt, der i århundrederne efter profeten Muhammads død vandt fortolkningskampen om, hvordan man skulle løfte profetens arv.

Den muslimske ortodoksi og majoritetstrend er udover ovenstående også kendetegnet ved en teologisk skole, kendt som ashari-skolen. Ashari-skolen repræsenterer det synspunkt, at mennesket ikke kan skelne godt fra ondt uden Guds vejledning. Et af kendetegnene ved asharismen er også, at Gud ikke er ansvarlig for ondskab, selvom alle begivenheder på jorden afspejler Guds vilje. ”Spørg ikke hvordan [det kan være]” (bila kaifa), udtrykker ashari-skolens svar på den intellektuelle diskrepans, der kan være mellem eksistensen af ondskab, menneskets skæbne og Guds vilje. Nogle områder blev således dømt uden for menneskets fatteevne, hvilket samtidig var med til at opretholde en afstand og væsensforskel mellem mennesket og Gud.

 

Hvad handlede reformdebatterne om?

De første reformstemmer begyndte at kunne høres i løbet af 1700-tallet, og siden har reformdebatten været levende blandt muslimer. De første reformstemmer var også dem, der sidenhen inspirerede moderne fundamentalister. Et gennemgående spørgsmål, der har præget historien siden profeten Muhammads død i år 632, handler om, hvem der har magten til at definere, hvad koranen siger, og hvilke kilder man bør anvende, når det gælder fortolkningen af Guds åbenbarede ord. Uenighederne er i høj grad centreret om, hvad sharia i grunden er. Sharia betyder ”vej” og forstås som den etiske og religiøse praksis, som rettroende muslimer bør følge. Men selvom den offentlige debat ofte reducerer sharia til nigerianske steningspraksisser, er det i virkeligheden et abstrakt begreb, der i praksis findes i mange versioner og på forskellige niveauer: Man kan finde særlige fortolkninger af sharia implementeret som decideret lovgivning i enkelte stater, mens det for andre muslimer kun er relevant som et personligt sæt af leveregler. For nogle muslimer giver sharia mest mening som et esoterisk begreb, inspireret af den islamiske mysticisme og ønsket om at skærpe sin spiritualitet i en retning, der gør det muligt at sanse Guds tilstedeværelse.

En del af den muslimske reformdebat tages dog inden for ortodoksiens rammer, og eksponenter herfor argumenterer for, at genfortolkning (ijtihad) er en permanent præmis for islamisk viden. Den holdning bakkes op med profetiske citater om, at Gud for hvert 100-år, der går, vil sende en reformator, der vil bringe religionen tilbage til sine grundlæggende principper. De mere dristige udgaver af reformismen sætter et mere grundlæggende spørgsmålstegn ved den juridiske traditions hegemoni.

Hvis man kigger tilbage på de debatter, der har præget den intellektuelle diskussion blandt muslimer siden profeten Muhammads død i år 632, er det tydeligt, at forsøgene på at forstå Guds vilje, anvisninger og planer for mennesket, stadig er lige aktuelle, selvom der etablerede sig et majoritetssynspunkt i løbet af 10-1100 tallet. Der kommer ikke et tidspunkt i historien, hvor muslimer på ædruelig vis vil kunne sige til sig selv og hinanden, at nu er bestræbelserne på at forstå Guds vilje og anvisninger afsluttede. Et videnskabssociologisk blik på Islam anskueliggør nødvendigheden i at skelne mellem religion på den ene side (hvilket altid vil være et ideal om det komplet sande, der afspejler Guds plan og vilje) og den viden om religion/Islam, som muslimer har opbygget og til stadighed opbygger, reformerer, reviderer eller fastholder gennem tiden.

Den iranske filosof og reformstemme, Abdol Karim Soroush (f. 1945), har beskrevet det som en forskel mellem religionens essens og religiøs viden. Mens han anser religion for at være guddommelig, evig, uforanderlig og hellig – noget mennesker kun kan forsøge at tilnærme sig, men aldrig kommer til at beherske – ser han den menneskelige forståelse af den i konstant udveksling med alle områder af menneskelig viden. Ergo er alle forsøg på at forstå og begribe religion til diskussion, fejlbarlige og menneskelige, og det, vi ofte benævner som religion, er strengt taget ikke religion i sig selv, men blot forsøg på at forstå religion og fortolkninger af Guds intentioner. Religiøs viden er derfor altid relativ, ukomplet og tidsspecifik, mens religion i sig selv altid vil være en ”anfægtet arena”, hvor mennesket aldrig vil kunne finde definitive svar.

Den islamiske reformisme er også resultatet af en naturlig udvikling, hvor bl.a. sociale og politiske forandringer i verden, globaliseringen, ændrede livsvilkår og vidensudviklingen, afføder kritiske spørgsmål til de klassiske kilder til at forstå Guds vejledning og de konklusioner, som datidens lærde nåede frem til.

 

Den islamistiske reformisme og dens ideologiske komponenter

Et par hundrede år efter Martin Luther i 1517 rettede en hård kritik mod pavevældet, anfægtede Abdul Wahhab (1703-1792) den magt, som de traditionsbundne religiøse jurister havde i Osmannerriget. Ligesom Luther beskyldte den religiøse elite for korruption og for at udvande Guds autoritet, anfægtede Wahhab datidens religiøse autoriteter og deres virke som Guds skygge på jorden. Wahhab fandt blandt andet sin inspiration i den syriske Ibn Taymiyyah (d. 1328), der flere hundrede år tidligere havde observeret den mongolske invasion af Mellemøsten og Centralasien og argumenteret for, at muslimerne skulle genfinde deres tro og var blevet svækkede, fordi de havde adopteret mysticismen og andre overtrioske former for religion.

Wahhab var også kritisk overfor mysticismen, der i hans optik repræsenterede en for bred forståelse af ”vejen til Gud”. Samtidig afspejlede den ritualer og praksisser, der ud fra hans verdensbillede kunne sidestilles med afgudsdyrkelse. Herudover var hans ideologi både reformistisk, idet den opfordrede muslimer til selv at gå til kilderne, og voldelig, idet han opfordrede til væbnet oprør mod de ”falske” muslimske ledere. Hans legitimering af væbnet oprør var flettet sammen med hans intellektuelle opgør med de fortolkninger af religionen, som de osmanske jurister havde udbredt. Grundlæggende anså han de tidlige arabiske manifestationer af Islam som de eneste sande.

Den nulevende muslimske intellektuelle Khaled Abou El-Fadl har beskrevet, hvordan de fundamentalistiske former for Islam, såsom wahhabismen, forkaster centrale aspekter i den klassiske islamiske tradition. Det gælder især den ”strukturerede diversitet” mellem forskellige skoler og retninger inden for den islamiske lovgivning. Dermed er fundamentalisterne endt med at reducere mangfoldigheden i den islamiske tradition. Bevægelser som Al-Qaeda og Taleban er derfor ultramoderne konstruktioner, selvom de i deres egen optik repræsenterer traditionen i dens sande version. Snarere end at være et udtryk for autentisk islamisk tænkning repræsenterer de et defensivt narrativ, der er responsivt i forhold til vestens politik.

Det afspejler sig også i de baggrunde, de radikalt islamistiske ideologer kommer fra. Osama Bin Laden var ingeniør og havde aldrig modtaget nogen teologisk skoling. Det samme gælder en række andre ekstremistiske ideologer, der udspringer fra den muslimske verden. ”Fordelen” ved deres uafhængighed fra de religiøse jurister og teologer er, at de har haft lettere ved at repræsentere deres kamp som en kosmisk kamp mellem det sande og det usande, det gode og det onde. De bruger denne kamp til at legitimere handlinger, der ikke ville blive dømt lovlige af den ortodokse stand af jurister. Et godt eksempel er, når islamistiske terrorister retfærdiggør krigshandlinger, der bryder klassiske juristers fortolkning af, hvad man må og ikke må i en krigssituation. For eksempel brugen af selvmordsattentater, det manglende hensyn til kvinder og børn i krigssituationen og generelt den udvidede accept af ”collatoral damage”.

To reformideologier står centralt, når vi taler om den fundamentalistiske udgave af reformismen: navnlig wahhabismen og salafismen, der begge opfordrer til, at muslimer skal søge tilbage til den rene udgave af religionen, renset for partikulære, kulturelle udtryk og traditioner.

Wahhabismen er især kendetegnet ved en streng bogstavstro og opfatter sig selv som den ideologi, der direkte udtrykker Guds vilje. Enhver læsning af Koranen, der ikke stemmer overens med den wahhabistiske læsning, anses for afgudsdyrkelse, idet konkurrerende fortolkninger kategoriseres som udtryk for menneskets – og ikke Guds – vilje. Wahhabisterne antager derfor, at Guds perfektion er fuldt ud opnåelig for mennesket i kontrast til eksempelvis asharismen (og ortodoksien), der betragter Guds perfektion og arkitektoniske intentioner som værende udenfor menneskets fatteevne. Med det standpunkt er wahhabismen således med til at minimere afstanden mellem Gud og mennesket og gøre det guddommelige tilgængeligt for mennesket. Et projekt, der på én og samme tid er sympatisk og farligt: På den ene side giver wahhabismen religionen tilbage til folket, der i princippet anses for at være egnede til selv at gå til kilderne, mens den på den anden side giver mennesket mulighed for at kunne opnå en guddommelig perfektion.

En lignende absolutisme kender vi også fra fundamentalistiske bevægelser inden for kristendommen og jødedommen. Kendetegnet ved disse moderne ekstremistiske bevægelser er netop denne skråsikkerhed, der foregiver at kende Guds vilje til punkt og prikke. Al tvivl, søgen og erkendelse af ens egen position som subjektiv fortolker elimineres fuldstændig, når den subjektive læsning præsenteres som den åbenbarede sandhed. Dermed står bevægelserne i kontrast til den moderne videnskab, da fundamentalister ikke fortolker Guds love ud fra et historisk og kontekstuelt perspektiv. I det lys gør de snarere vold på Koranens integritet, da de ikke anerkender, at de projekterer deres egne sociale og politiske frustrationer ind i læsningen af teksten.

Mens wahhabismen var en udløber af en politisk og religiøs kritik af osmannernes magtvælde, opstod salafismen som led i en større intellektuel debat i slutningen af det 19. århundrede om, hvorvidt Islam kunne forenes med vestlig modernitet. Grundlagt på det centrale islamiske universitet i Kairo fremhævede de salafistiske reformister, der bl.a. tæller Muhammad Abdul, Jamal al Din al-Afghani, Muhammed Rashid Rida, Muhammad Al-Shawkani og al-Jalal al-Sanini, at Islam var fuld foreneligt med moderniteten, ligesom de fandt mange overlap mellem vestlige og islamiske værdier.

Ligesom wahhabismen appellerede salafismen til, at man skulle følge den tradition, som kendetegnede profeten Muhammed og de ”retledte” generationer af troende, der efterfulgte ham (kendt som al-salaf al-salih i den muslimske terminologi, hvoraf ordet salafi udspringer). Ved at fremhæve en gylden tidsalder i Islam forskønnede salafisterne profeten og hans ledsagere. Derfor var de kritisk indstillet overfor de muslimske jurister, der anvendte andre retskilder end Koranen og den profetiske sædvane til at fortolke sig frem til Guds vilje. Nogle af de retskilder, som blev anvendt, var udover Koranen og hadith-samlingerne, fx konsensus blandt de lærde, analogier til andre vers i koranen i de tilfælde, hvor koranen ikke havde noget tydeligt at sige, eller historiske fortilfælde/tradition. Disse retskilder blev løbende normaliseret som kilder til autoritet, hvorfra de religiøse lov kunne udledes.

I sin oprindelige form kritiserede salafismen de udbredte referencer til hadith (beretninger om profetens liv og sædvane) og ønskede en mere (kilde)kritisk evaluering af beretningernes autenticitet. Men selvom salafisterne også ønskede at løsrive sig traditionens og teknokratiets lænker, var de i modsætning til wahhabisterne ikke fjendtlige over for andre forståelser af ”vejen til Gud”, såsom mysticismen og sufismen. Det intellektuelle salafisme-projekt handlede i store træk om, at islamisk lovgivning skulle fortolkes i overensstemmelse med menneskerettigheder og af respekt for ”offentlighedens interesse”. I dag er salafismen dog et langt mere komplekst fænomen og er blevet kapret af fundamentalistiske grupperinger, der ønsker at fremhæve deres egen ”retledt-hed” og islamiske autenticitet. De udviser en meget ivrig brug af den del af hadith-litteraturen, som de mener lever op til autenticitetskriterierne, men har derfor også en mere snæver opskrift for, hvordan en rigtig muslim ser ud.

I dag er salafismen også blevet til alt og intet på samme tid: Liberale stemmer hævder at stamme fra den salafistiske reformisme; dengang den var åben over for det moderne og havde en mere kilde- og autoritetskritisk tilgang til religion. Men også bogstavtro fundamentalister gør samme krav på salafismen. Selvom salafismen i sin oprindelige form lovede en form for liberal renæssance i den islamiske verden, blev den salafistiske dagsorden også kapret af wahhabister, så det i dag fremstår som en størrelse, som ingen helt kan vide sig sikker på. Men fælles for begge er, at de ønsker at blive kategoriseret som puritanere.

 

Islamiske reformisme kan ikke skrives i ental

Den ekstremistiske version af reformismen giver ikke et fyldestgørende billede af det potentiale, den islamiske reformisme har. Selvom islamisk reformisme har givet ekstremister vind i sejlene, så er reformismen alligevel ikke en entydig dårlig idé. Man kan sige, at kritikken af etablerede fortolkningstraditioner både er mundet ud i et muslimsk ”højre” og et muslimsk ”venstre” – sidstnævnte har dog i høj grad overtaget det oprindelige salafistiske projekt og stiller sig kritisk overfor antitesen mellem Islam og vestlig modernitet.

Der er et hav af temaer, der er relevante i forhold til debatten om islamisk reformisme: alt fra måden at forstå og fortolke de ”hellige” tekster, over definitionen af åbenbaringen, til temaer såsom sekularisme, homoseksualitet og kvindelige imamer. Debatterne vil med al sandsynlighed kun blive mere livlige i løbet af de næste årtier. Følger man andet end nyhedsstrømmens periodiske efterlysning af en islamisk reformation, vil man se, at Islam i virkeligheden har haft en række reformationer, der har ført til en meget decentraliseret form for religion. Måske lykkedes det i virkeligheden de tidlige reformstemmer at afværge, at Islam nogensinde fik et rigtigt pavevælde. Selvom mange muslimer stadig holder fast i idealerne fra det ortodokse Islam (hvilket de selvfølgelig er i deres gode ret til), så har juristernes fortolkningsmæssige hegemoni længe været antastet. Samtidig er den i stigende grad presset af modernitetens mange spørgsmål og den naturlige integration mellem forskellige vidensformer.

 

Mona Kanwal Sheikh er seniorforsker og enhedsleder for International Sikkerhed, Dansk Institut for Internationale Studier. Artiklen er en redigeret udgave af en længere artikel bragt i tidsskriftet Herrens Mark.