Dette er Jesu Kristi legeme: Nadverens idéhistorie
Duccio di Buoninsegna, “Den sidste nadver” (1308-11), tempera og guld på træ, Museo dell’Opera del Duomo.
Alle fokusseriens billeder er kurateret af kunsthistoriker Sophie Berg, der driver Instagram-profilen @spisdinkunsthistorie.
FOKUS: Måltidets idéhistorie At alle nødvendigvis må spise og drikke, er uomtvisteligt et grundvilkår for den menneskelige selvopretholdelse. Det giver anledning til at tænke over måltidet som ikke blot den mad, der serveres på bordet, men over de idéer, tænkninger og forestillinger der har gjort sig gældende over måltidets form i historiens løb. Det delte måltid har altid ansporet til menneskelig selvoverskridelse, mystiske ritualer, politiske omvæltninger, asketiske livsførelser, overdådig dekadence eller blot regler for bordskik. Derfor inviterer Baggrund til bords i alle historiens spisestuer, banketter, køkkener, restauranter, festsale og landevejskroer.
Der er ikke noget, der tyder på, at de tidlige kristne rent faktisk var kannibaler. Alligevel har rygtet svirret i Rom blandt både romere og jøder. Hvad var det for noget med, at de kristustroende tilsyneladende mødtes for at spise Jesu Kristi krop?[1] Hvis vi læser de kristne, der skulle forsvare deres tro over for både romerne og jøder, bliver det hurtigt klart, at kannibalisme var en udbredt anklage. Apologeten Justin Martyr (ca. 100-165) måtte forsvare sig over for den romerske statsmagt mod “disse afskyelige gerninger, som man fabler om, at […] fortære menneskekød.”[2]. Og i Dialog med jøden Tryfon spørger Justin sin samtalepartner, “om I også tror om os, at vi spiser mennesker”?[3] Forsvar mod kannibalismeanklager findes bredt og vidt hos de første århundreders kristne forfattere.[4]
Men måske er der grund til at dvæle ved de konspiratoriske anklager, hvis man spørger den østrigske psykoanalytiker Sigmund Freud. I hvert fald ser Freud en klar forbindelse mellem det symbolske offermåltid og konstitueringen af et fællesskab, som vi kan tage som udgangspunkt for et bestemt perspektiv på nadveren som fællesskabsmåltid. Dette fællesskabsaspekt vil jeg forsøge at læse frem i løbet af denne artikel.
Vi har spist den sidste kannibal
I værket Totem og tabu (1913) fortæller Freud om en mytologisk begivenhed, hvor en gruppe af urbrødre slog sig sammen og dræbte den tyranniske urfader, der styrede samfundet og havde eneadgang til nydelsen:
”En dag slog de fordrevne brødre sig sammen, dræbte og fortærede faderen og gjorde dermed ende på faderhorden. I forening vovede og gennemførte de, hvad der ville have været umuligt for den enkelte. … At de også fortærede den dræbte, er en selvfølge for den kannibalske vilde. Den voldsherskende urfader havde ganske sikkert været det misundte og frygtede forbillede for hver af brødrene. Nu gennemførte de identificeringen med ham i fortæringsakten og tilegnede sig hver en del af hans styrke.”[5]
Freuds myte viser, hvordan samfundet konstitueres af en oprindelig forbrydelse, hvor brødrene alle indoptager noget af den tyranniske far, og dermed bliver identificeret med ham. Det er først efter denne forbrydelse, samfundet mellem brødrene kan etableres. Noget lignende ser vi i Johannes V. Jensens bog Det tabte Land(1919), hvor patriarken Fyr tæmmer ilden og tilraner sig en ubegrænset magt. Hans undersåtter ofrer ham til vulkanen Gunung Api, der til sidst bogstavelig talt opsluger ham i en fortærende ild, der kun efterlader stegt kød tilbage. Flokken indtager i en mytologisk scene kødet og gør ham til en del af dem selv, idet de tager ham ind i sig.
Freud er ikke helt ubevidst om, at myten også gør sig gældende i det kristne nadverritual: Eukaristien (taksigelsen) eller kommunionen (fællesskabet):
”Vort blik følger ned gennem tiderne totemmåltidets identitet med dyreofringen …, og med den kristne eucharisti og erkender i alle disse højtideligheder eftervirkningen af den forbrydelse, der trykkede menneskene så stærkt, og af hvilken de dog måtte være så stolte. Den kristne kommunion er imidlertid i grunden en ny likvidering af faderen, en gentagelse af den handling, der skulle sones. Vi mærker, hvor berettiget Frazers udtalelse er: at »den kristne kommunion i sig har absorberet et sakramente, der utvivlsomt er langt ældre end kristendommen«.”[6]
Totemmåltidet var altså fællesskabskonstituerende gennem sin fortæring af det hellige. Dette fællesskab har været én af de bærende elementer i forståelsen af nadveren siden den blev indstiftet med de nytestamentlige tekster. Der har været andre markante tolkningsnøgler til nadveren, blandt andet nadveren som offermåltid; som taksigelsesmåltid; som mindemåltid og mange flere. At fremskrive fællesskabet som en central prisme for forståelsen af den kristne nadver sker selvfølgelig på bekostning af de andre fortolkninger, men der en stærk idéhistorisk tråd fra Paulus og Luther frem til i dag, der insisterer på netop fællesskabet som afgørende aspekt.
Madens teologi hos Paulus
De tidligste tekster, vi har som kilde til kristendommens historie, er Paulus’ breve, der er skrevet omkring år 50. Paulus beskriver nadveren flere gange, men det er vigtigt at huske på den konkrete anledning til denne beskrivelse: Det er netop brevlitteratur, der har haft en konkret adressat, og brevene er skrevet på baggrund af konkrete problemer i de menigheder, Paulus enten har stiftet eller har ønsket at besøge. Paulus’ breve er altså ikke teologiske traktater med principielle argumenter, men formanende interventioner i konkrete praksisser. Ud fra Paulus’ svar på disse konkrete problemer kan man rekonstruere en nadverteologi, der knytter an til mere generelle overvejelser om en måltidets etik, der sætter fællesskabet som det afgørende kriterium for den rette brug af måltidet.
Mad er i det hele taget et tilbagevendende tema hos Paulus, der knytter an til en generel perspektivforskydning i forhold til betydningen af de jødiske love for spise. I løbet af Mosebøgerne udfoldes flere for- og påbud i forhold til mad, for eksempel bestemmelserne om rene og urene dyr (3 Mos 11; 5 Mos 14)[7] og forbuddet mod at spise blod (3 Mos. 17). I evangelierne hører vi Jesus sige, at det ikke er dét, der kommer ind i munden, der gør et menneske urent, men dét, der kommer ud af munden (Matt. 15,11), og i Apostlenes Gerninger viser Jesus sig for disciplen Peter i et syn og erklærer al mad for rent (ApG. 10). Disse senere fortællinger og gnomer har muligvis allerede floreret på Paulus’ tid. I hvert fald er opgøret med spisereglerne en central del af flere af hans breve.
Romerbrevet arbejder ud fra samme grundtese om, at der ikke finde ren og uren mad. Der er etableret en trossætning, der siger, at frelse går gennem Kristus’ offer, ikke gennem lovgerninger (Rom. 4,13-14). Det kræver en stærk tro at forlade sig på nåden alene, og der er dem i romermenigheden, der er svage i troen. De tror, at de er nødt til at følge de jødiske spiseforskrifter og altså nægter at spise ting, der er forbudte ifølge moseloven (Rom. 14).
Argumentationsgangen er ikke, som man kunne forvente at belære de svage i troen om, at de ikke skal følge loven. Det er tværtimod alfa og omega, at de stærke i troen, der ved at der ikke er noget farligt ved at spise for eksempel afgudsofferkød, ikke dømmer sin svagere bror eller sårer sin søster. Paulus argumenterer således:
”Lad os derfor ikke længere dømme hinanden, men I skal meget hellere dømme sådan: Ingen må bringe sin broder til at snuble eller falde. Jeg ved og er i Herren Jesus vis på, at intet er urent i sig selv, men for den, der regner noget for urent, er det urent. For sårer du din broder ved det, du spiser, lever du ikke mere efter kærligheden. Den, som Kristus døde for, må du ikke bringe i fordærv ved det, du spiser. Lad ikke det gode, I har fået, komme i vanry. For Guds rige er ikke mad og drikke, men retfærdighed og fred og glæde i Helligånden. … Ødelæg ikke Guds værk på grund af mad. Alt er rent, men for den, der tager anstød af at spise det, bliver det noget ondt. Det rigtige er at lade være med at spise kød eller drikke vin eller gøre noget, som din broder tager anstød af.” (Rom 14,13-17; 20-21)
Det kan godt være, at den frihed, de kristustroende har modtaget ved troen, fritager dem fra lovens strenge regler, men hvis den frihed vækker anstød hos andre i menigheden og bringer dem moralske skrupler, så er det bedre ikke at udnytte friheden. Det er altså hensynet til den anden, der er det grundlæggende princip for Paulus i Romerbrevet. “Alt er tilladt, men ikke alt gavner,” skriver Paulus i Første Korintherbrev (10,23).
Og netop i Første Korintherbrev får vi Paulus’ grundigste gennemgang af madens teologi og etik. Anledningen i brevet er, at Paulus har fået underretning om, at der er splittelser i menigheden (1 Kor. 1,10-17). Der er fraktionsdannelser i menigheden: Én begår utugt med sin fars hustru; andre fører retssager mod hinanden; der er skænderier om, hvilke ledere, man skal følge.
For at imødekomme denne splittelse udfolder Paulus en metafor gennem hele brevet. Han taler om, at menigheden er “i Kristus”, forstået på den måde, at de tager del i et fælles Kristuslegeme. Metaforen udfoldes i kapitel 12, hvor han skriver, at:
”(…) Ligesom legemet er en enhed, selv om det har mange lemmer, og alle legemets lemmer, så mange, som de er, dog danner ét legeme, sådan er det også med Kristus. For vi er alle blevet døbt med én ånd til at være ét legeme, hvad enten vi er jøder eller grækere, trælle eller frie, og vi har alle fået én ånd at drikke.” (1 Kor. 12,12-13)
Denne legemsmetafor udfoldes videre: Enhver har sin plads i legemet, og det kan ikke fungere uden samarbejdet: “Men nu er der mange lemmer, men ét legeme” (1 Kor. 12,20). Desuden kommer han med den tilføjelse, at de lemmer, vi anser for at være æreløse og er blufærdige omkring (han nævner ikke hvilke), dem dækker vi til med tøj. Gud, derimod, klæder disse lemmer med større ære, således at der ikke opstår splid i legemet om, hvilke lemmer, der har æren og hvilke, der ikke har den. For som han slutter afsnittet: “Lider én legemsdel, så lider også alle de andre. Bliver én legemsdel hædret, så glæder også alle de andre sig. I er Kristi legeme og hver især hans lemmer” (1 Kor 12,26-27).[8]
En tilsyneladende væsentlig kilde til splittelse i Korinth var forholdet til måltidet. Ligesom romermenigheden, er der hos korintherne et spørgsmål om afgudsofferkød. Paulus minder dem om, at selvfølgelig findes der ikke andre guder, og på den måde er bekymringen ligegyldig: Kødet er bare kød. Problemet er, at den indsigt gør menigheden indbildsk, så de glemmer den kærlighed, der bygger op (1 Kor. 8,1):
”Men det er ikke alle, der har denne kundskab. Der er nogle, der spiser kødet som offerkød, fordi de hidtil har været vant til at dyrke afguderne, og så tilsøles deres samvittighed, skrøbelig som den er. Men mad gør hverken fra eller til over for Gud. Vi opnår ikke noget ved at spise, og vi mister ikke noget ved at lade være. Men se til, at jeres ret til at spise offerkød ikke bringer de svage til fald. … Derfor, hvis mad bringer min broder til fald, vil jeg aldrig i evighed spise kød for ikke at bringe min broder til fald.” (1 Kor. 8,7-9.13)
Legemet fungerer ikke, hvis nogle lemmer anser sig for vigtigere end andre. Måltidets fællesskab er i menigheden er et fællesskabsmåltid, der maner til enhed. Bægeret er “fællesskab med Kristi blod” og brødet er “fællesskab med Kristi legeme,” og ved at indtage dette legeme, får menigheden del i det éne legeme (jf. 1 Kor. 10,16-17). Alt dette baner vejen til et af Paulus’ afgørende ærinder med brevet: En irettesættelse til korintherne om, hvordan nadveren bør fejres. Her taler han med strengeste formaning til menigheden, for deres “sammenkomster er nemlig ikke til gavn, men til skade” (1 Kor. 11,17).
Men menigheden i Korinth er som sagt splittede, også når det kommer til nadveren. Ved sammenkomsten, hvor nadveren fejres, tager hver enkel straks for sig af sin egen mad. Nogle drikker sig fulde, og den enes grådighed gør, at der ikke er nok til den anden. Kort sagt, har de ingen bordmanerer (1 Kor. 11,20-21). I denne nadverfejring, hvor enhver først og fremmest tænker på sig selv og ikke på hinanden, er Kristuslegemet trådt i baggrunden, og lemmerne begynder at handle på egen hånd. Paulus minder menigheden om de indstiftelsesord, han tilsyneladende selv har modtaget fra den opstandne Kristus og på et tidspunkt har givet til korinthermenigheden, men som de har glemt: At det er Kristus’ legeme, de spiser — og i forlængelse heraf, at det er dette legeme, de tager del i (1 Kor. 11,23-25). Hvis måltidet bliver indtaget på den måde, så det ikke tjener til opbyggelse af fællesskabet, så bliver det perverteret, og dets virkning er ikke længere delagtighed i Kristus’ guddommelige natur, men tværtimod dom (1 Kor. 11,29). Konklusionen er simpel:
”Altså, mine brødre, når I kommer sammen for at spise, skal I vente på hinanden.” (1 Kor. 11,33)
Denne fællesskabsorienterede linje fra Paulus overtager Luther 1500 år senere i sin nadverlære.
Luthersk aftensmåltid
Man inddeler normalt Luthers nadverlære i tre faser,[9] hvor den tidlige fokuserer på nadveren som et fællesskabsmåltid med den lille “Sermon om Kristi hellige, sande legemes højværdige sakramente og om broderskaberne” fra 1519; mellemfasen kommer allerede året efter med “Sermon om Det nye Testamente” ogKirkens babylonske fangenskab, begge fra 1520, der har et kritisk fokus på den katolske messes offerteologi; og endelig den sene fase med blandt andet Mod de himmelske profeter fra 1525 og Om Kristi nadver. Bekendelse fra 1528, hvor Luther har fået en ny front at kæmpe med: Sværmerne, der insisterer på, at nadveren blot er et symbolsk mindemåltid. Herimod insisterer Luther på, at Kristus virkelig er nærværende i nadveren.
Umiddelbart ser det ud til, at Luther mister interessen for nadveren som fællesskabsmåltidet efter den korte sermon, det vil sige læseprædiken, han skrev i 1519. Men nyere Lutherforskning har påpeget, at socialitet ser ud til at være et gennemgående tema på tværs af Luthers forskellige faser i nadverskrifterne.[10] Jeg kan ikke udfolde Luthers samlede nadverlære her, så jeg vil fokusere på den tidlige sermon fra 1519, der er det sted i Luthers forfatterskab, hvor nadverens fællesskabsorienterede aspekt kommer tydeligst frem.
Sermonen er én af flere, som Luther udsendte i 1519, hvor han indleder sit opgør med den katolske kirkes sakramentelære. Modsat den officielle kirkes syv sakramenter, var der for Luther på dette tidspunkt kun tre reelle sakramenter: Dåben, nadveren og boden.[11] Luther tager udgangspunkt i Augustins semiotiske sakramenteforståelse, hvor sakramentet er delt op i et ydre tegn og en indre betydning.[12] Hertil tilføjer Luther et tredje aspekt, nemlig troen (1).[13]
Tegnet, nadverens signifiant, har brødets og vinens form og skikkelse (2), der refererer til Jesu kød og blod (16). I løbet af 1200-tallet havde den katolske kirke gjort vinen til et anliggende for præsterne, så menigheden kun modtog brødets skikkelse. Selv om han mener, at sakramentet er fuldt ud lige gyldigt med kun én skikkelse, udtrykker Luther i 1519 skepsis over for denne praksis:
”(…) thi alterets sakramente betyder de helliges fuldstændige forening og udelte fællesskab, som vi senere skal høre om, og dette afbildes dårligt og ufyldestgørende med et stykke eller en del af sakramentet.” (3)[14]
Det fællesskab, som Luther her anfører som nadverens — communionens — betydningslag, bliver omdrejningspunktet for sermonen. Gennem teksten arbejder han med en række metaforiske fællesskabskonstruktioner: Fra Paulus overtager han krop-legeme-diskursen fra 1. Korintherbrev, men forskyder den over i en tidligt moderne bymetaforik: “Kristus med alle de hellige udgør ét åndeligt legeme, ligesom indbyggerne i en by udgør ét samfund og ét legeme, og alle borgerne er hinandens og hele byens lemmer.” (4)
Pointen er, som hos Paulus, at en masse enkeltdele udgør én organisme, der skal arbejde sammen for at fungere. Men fordelen ved at transponere metaforikken til bybilledet er, at det understøtter en teologisk pointe i Luthers forståelse af nadveren: At Kristus og menigheden udveksler goder og synder.[15] Ligesom man i en by er fælles om at dele de goder, må man også påtage sig at dele pligter:
”(…) den, som modtager dette sakramente, får del og lod i alle Kristi og hans helliges åndelige goder, ligesom også alle lidelser og synder bliver fælles, og således vækker kærligheden genkærlighed og sammenknytter alle. … Thi den, der vil være med til at nyde, han må også være med til at yde og gengælde kærlighed med kærlighed. … Lemmerne har omsorg for hverandre.” (5)
At der er en forpligtelse forbundet med nadverens sakramente kommer Luther ind på igen senere i sermonen, hvor han angriber dem, der mener at kunne nyde uden at yde til gengæld. Nadveren virker ifølge Luther imod den ondskab, der findes med synden efter dåben, “den onde ånd”, verden og vores egen samvittighed (7-8). Men det er ikke en betingelsesløs syndstilgivelse, der kommer til os i nadveren: Den virker kun, når den nydes rigtigt, det vil sige med tro og henblik på tegnenes betydning, altså fællesskabet. “Alle ting er fælles, både gode og onde,” skriver Luther flere gange i løbet af sermonen. Vi har ansvar for at “bære på menighedens nød.” Luthers opgør med romerkirkens gerningsretfærdighed er blevet forstået som en apati mod verdens uretfærdigheder: Vi retfærdiggøres af Guds nåde, ikke vores gode gerninger. Sådan en attitude over for uretfærdighed er fjern fra Luther i 1519: “Her må du gøre modstand, handle, bede eller hvis du ikke formår mere, have inderlig medlidenhed” (9). Eller spidsformuleret lidt senere endnu:
“Nej, vi må lade de andres plager være vore, hvis vi vil, at Kristus og hans hellige skal lade vore plager være deres; så virkeliggøres fællesskabet, og sakramentets bestemmelse opfyldes; thi hvor kærligheden ikke daglig vokser og forvandler mennesket således, at han har fællesskab med enhver, dér findes dette sakramentes frugt og betydning ikke.” (13)
Herefter bevæger Luther sig fra legeme- og bymetaforikken på betydningsniveauet til at tale om tegnniveauet: Hvorfor er fællesskabet mellem Kristus og mennesker og mellem mennesker repræsenteret ved et måltid, og hvorfor er måltidets tegn vin og brød?
For at begynde med det sidste, er brødet et tegn på fællesskabet, fordi det er lavet af mange enkelte korn, der mister deres individuelle legeme for at blive til et fælles brødlegeme. På samme måde er vinen lavet af enkelte druer, der mases til et fælles vinlegeme. Det individuelle må altså opgives for at tage del i et kollektiv. Vores egne styrker og formåener skal vi dele med dem, der er svage og skrøbelige — og omvendt skal vi tage deres skrøbelighed på os. “På den måde forvandles den ene til den anden, og vi bliver til ét ved kærligheden, uden hvilken ingen forvandling kan ske” (14).
Og angående det første, hvorfor måltidet er det korrekte tegn, der peger på betydningen ‘fællesskab’, så foregriber Luther den myto-antro-poetiske pointe fra Freud, at måltidet er en sammenspisning og optagelse af den guddommelige kraft:
“[D]er gives ingen inderligere, dybere og uopløseligere forening end foreningen mellem føden og den, der spiser, eftersom føden går ind i den, som spiser, og forvandles til hans natur og bliver til ét væsen med ham. … Således bliver vi i sakramentet forenet med Kristus og sammen med alle de hellige indlemmet i ham, så at han antager sig os og handler for os, som om han var, hvad vi er, og det, der sker med os, også sker med ham, ja, mere med ham end med os. Omvendt kan vi antage os ham, som om vi var, hvad han er, således som det også vil ske til sidst, at vi får samme skikkelse som han, som Johannes siger: Vi ved, at når han åbenbares, skal vi blive ham lige. Så inderligt og helt er Kristi og alle de helliges fællesskab med os.” (15)
Ved at fortære guden får man del i dens kraft. I nadveren bliver menigheden kristusgjorte, på samme måde som Kristus bliver menneskeliggjort. Luther ekspliciterer her den participationstanke, der allerede findes hos Paulus, blandt andet i Romerbrevet og Korintherbrevene, hvor der tales om at være “i Kristus”, altså optaget i Kristuslegemet, men han transformerer den og fører den sammen med den udveksling af egenskaber (communicatio idiomatum), som han allerede introducerede i pkt. 5.[16] Det er altså ikke bare mennesket, der har en participation i Gud, men Gud, der participerer i mennesket under nadveren: En komplet sammensmeltning.
Men denne transformative udveksling mellem Kristus og menneske fungerer kun i nadveren, hvis den også virker mellem de mennesker, der tager del i nadveren. Ligesom for Paulus i 1. Korintherbrev, er det et problem for Luther med de kristne, der kun tager del i nadveren for deres egen saligheds skyld, uden at tage hensyn til de svage i menigheden:
“Du skal lade de andres skrøbeligheder og mangler gå dig til hjerte, som om de var dine egne, og stille din ydeevne til rådighed, som om den var deres, ligesom Kristus gør mod dig i sakramentet. Dette er at blive forvandlet til hinanden ved kærlighed, så der af mange enkeltdele bliver ét brød og én drik. Det er at opgive sin egen skikkelse og iføre sig en fælles.” (19)
Igen handler det om, at måltidet ikke må føre til fald blandt dem, der ikke har samme styrke og standhaftighed, som de egennyttige mennesker, der gerne vil nyde, men ikke yde (jf. pkt. 13). Problemet er, siger Luther, at de sætter det naturlige legeme (tegnet) over det åndelige legeme (betydningen), og således tillægger tegnene en magisk egenskab til at virke i sig selv, uden at de bruges i tro. Her trækker Luther på en skolastisk skelnen mellem opus operatum — at sakramentet har en virkning, alene fordi det er Gud velbehageligt, og således lige så godt kunne overlades til en automatiseret proces — over for opus operantis — at sakramentet må udøves i tro, der som bekendt var det tredje element i Luthers sakramenteforståelse (20, jf. pkt. 1).
Her nærmer Luther sig slutningen af sin sermon, men som læsere står vi over for en apori: Hele det menneskelige fællesskab, som er blevet talt op igennem sermonen udfordres nu af denne skelnen mellem opus operatum og opus operantis. Luther må i forlængelse heraf skelne mellem et skjult, usynligt og åndeligt fællesskab på den ene side og på den anden side tegnet derpå, der er legemligt, synligt og udvortes (21). Det usynlige opøver vores tro på Gud, men det synlige kan tage os væk fra det guddommelige. Hvis fællesskabet mellem Kristus og mennesker og mennesker indbyrdes var timeligt og synligt, ville det ikke være grundet i troen, og derfor være i fare for at blive et opus operatum, et sakramente der virker uden tro, men ved en eller anden form for automatisk magi.
Hvad sker der så med alle de udvortes tegn på fællesskabet, som Luther igennem sermonen har advokeret for? Når han i pkt. 9 sætter den inderlige medlidenhed som den laveste formåen i forhold til at gøre modstand mod uretfærdighed og handlen, står det i kontrast til den skepsis mod synlige tegn, han udtrykker til sidst i sermonen.
Som slogan gennem hele sermonen har Luther forskellige variationer over Apostlenes Gerninger 4,32, hvor der står at de troende efter Jesu død og opstandelse “var ét i hjerte og sind, og ikke én kaldte noget af sin ejendom for sit eget, men de var fælles om alt” (min kursivering). I løbet af 1520’erne tog også den reformatoriske teolog Thomas Müntzer dette valgsprog til sig og brugte det i en noget mere praktisk kontekst, hvor han agiterede i bondeoprøret i 1524-25. Bønderne begik oprør mod den sociale og økonomiske skævhed, og så oprindeligt Luther som en allieret, der også talte den katolske kirke imod. Men Luther agiterede for, at bønderne skulle holde oprøret tilbage, og da det ikke længere kunne lade sig gøre at sikre fred, reagerede Luther på oprøret og Müntzers medvirken i det, med en række skrifter rettet Mod bøndernes røveriske og morderiske bander og En skrækkelig historie og Guds dom over Thomas Müntzer, hvori Gud åbent straffer og fordømmer denne løgnerånd (begge fra 1525). Luthers tanker om fællesskab fra nadversermonen i 1519 har altså ikke været tænkt som en politisk-teologisk praksismanual.
I dag står den evangelisk-lutherske kirke over for spørgsmålet om, hvordan den skal forstå fællesskabet som prisme for nadveren. Jeg vil til sidst komme med nogle refleksioner over den måde, nadveren forvaltes som levet praksis i den danske folkekirke i dag.
Nadveren i dag
Siden 1992 har den danske folkekirke haft tre autoriserede nadverritualer, der henholdsvis betoner a) løftet om syndernes forladelse og Kristus’ nærvær i brødet og vinen; b) den enkeltes frelsesvished i kraft af Kristus’ stedfortrædende offer; og c) taksigelse og lovprisning. Dertil kommer et særligt nadverritual for børnegudstjenester d), der som det eneste betoner nadverens karakter af fællesskabsmåltid, mens de tre højmesseritualer altså har en fortrinsvis individualistisk udformning.
Nyere nadveralternativer er dog ved at vinde frem, og flere af dem fokuserer på nadverens fællesskabskarakter. Allerede i 1987 foreslog litteraten Erik A. Nielsen, at uddelingsordene burde ændres fra det autoriserede “Dette er Jesu Kristi legeme” til “Du er Kristi legeme”.[17] Egentlig ville Nielsens opfattelse kunne rummes i de nuværende uddelingsord ud fra den tolkning, at dette ikke refererer til selve oblaten, men til den sakramentale handling: at indtage Kristi legeme gør menigheden til Kristi legeme. Forslaget rummer en understregning af det fællesskab, som jeg har forsøgt at skrive frem gennem nadverens idéhistorie, og selv om det ikke vandt indpas i folkekirkens praksis med gudstjenesteordningen fra 1992, har flere nyere nadveralternativer fået plads i gudstjenesterne landet over gennem de sidste år.[18]
Holger Lissner har i Kollekter og bønner udformet en nadverbøn, der bliver brugt i flere kirker i tilknytning til det autoriserede ritual:
”Giv os at få del i den velsignelse, du har bragt,
så vi bliver ét i dig, som
du er ét med Faderen.
Sæt os fri til at elske hinanden,
som du har elsket os …”[19]
Her ser vi igen den participation i Kristus, der også findes i det autoriserede ritual, men tillige et fællesskab, der sætter fokus på den udveksling, som Luther talte om i sin sermon: Kristus har taget vores synder på sig, derfor skal vi tage hans kærlighed på os.
Denne udveksling munder hos Lissner ud i en aktivistisk slutning på ritualet, hvor han som alternative bortsendelsesord — ordene, der sender menigheden bort fra bordet — har:
”Den korsfæstede og opstandne frelser,
vor Herre Jesus Kristus,
som nu har givet os sig selv i Livets brød
og håbets bæger,
han lever i os med sin Ånd og sit ord.
Vi er hans legeme i verden.”
Her er en tydelig reminiscens af Nielsens alternative uddelingsord, som jeg mener har en klar grund i både Paulus og Luther. Som bortsendelsesord får bønnen også formanende karakter: Vi er hans legeme, gå ud og gør ligeså!
I Gudstjenestens bønner findes fire alternative nadverbønner, hvoraf den første har et udpræget participatorisk-fællesskabsorienteret præg med formuleringer som
”Jesus Kristus,
vi kommer til dit bord
for at blive ét med dig.
Du har sagt: »I skal dele brød og vin med hinanden
så I får del i mit liv«.”
Og senere:
”Lad nadveren nære håbet om
at vi er sammen på vejen,
du i os og vi i dig.”[20]
Denne vinkel går igen i bortsendelsesordene:
”Den korsfæstede og opstandne Kristus,
som i brødet og vinen har gjort sig til ét med os,
han giver os kraft og styrke til et liv med hinanden.
Gå bort med Guds fred.”
Menigheden sendes fra bordet med Guds fred og en vished om, at de har været i måltidsfællesskab, men hvad så derefter? Det andet alternativ har en udpræget aktivistisk afslutningsbøn, der taler ind i virkeligheden uden for kirkerummet:
”Jesus Kristus,
tak fordi dit brød aldrig bliver spist op
og dit bæger aldrig bliver tømt.
Du har givet os i overflod.
Hjælp os nu til at dele alt det vi har fået,
så vi rækker bæger og brød til dem
der sulter og tørster.”
Her bliver den diakonale dimension fremskrevet, så menighedens opgave i at hjælpe verden også er en del af nadveren. Nadveren som et sluttet fællesskab rundt om alterbordet er ifølge denne bøn en misforståelse: Det gælder om at gå ud i verden og hjælpe, hvor der er behov for det.
De nye nadveralternativer betoner altså først og fremmest fællesskabet med Kristus, idet menigheden spiser brødet og drikker vinen. Men dernæst bliver også det mellemmenneskelige fællesskab opskrevet, dels gennem fællesskabet i Kristus, dels gennem aktivistisk virke i verden. En rettethed op mod himlen, ind i menigheden og ud i verden. Ganske som hos Paulus og Luther.
Konklusion: Fælles til bords
Maden har været en del af kristendommens historie siden begyndelsen. Fra evangeliernes har vi beretninger om Jesus’ måltidsfællesskab med toldere og syndere (Luk. 15,12); hans mirakuløse bespisning af 5000 mennesker med to fisk og fem brød (Matt. 14,13-21); og hans sidste måltid med disciplene (Mark. 14,12-25). Fra kirkehistorien ved vi, at de første kristne menigheder er samledes for at tage del i et liturgisk og diakonalt måltid, der delt skulle tjene som ritual, dels som social omsorg for de i menigheden, der ikke havde råd til mad. Og endnu i dag fejres nadver i danske kirker hver søndag.
I denne artikel har jeg tegnet en tråd op gennem kristendommens historie fra Paulus’ breve over den tidlige Luthers sermon om Kristi legeme til moderne forsøg på at gentænke nadverritualet. Jeg har fokuseret på fællesskabsaspektet af nadvermåltidet: For Paulus har det konkret handlet om at vente på hinanden ved måltiderne i de tidlige menigheder, og om at tage hensyn til de svage, der har haft mere eller mindre udbyggede forestillinger om ren og uren spise. For Luther var sagen dels det fællesskab, man som kristen indgår i med Kristus om en udveksling af egenskaberne synd-syndsfrihed, dels det fællesskab, man indgår i med de øvrige deltagere i nadveren ved at tage hinandens svagheder på sig. I dag står vi med en række forskellige officielle nadverritualer, som præsterne i folkekirken kan vælge imellem. De har alle forskellige fokuspunkter og teologier gemt i sig, men især nyere alternativer til og variationer af de officielle nadverritualer sætter fællesskabet i centrum.
Selv om fællesskabet kun er ét aspekt blandt flere i et utroligt righoldigt ritual, så mener jeg, at det kan bruges som prisme til at forstå de øvrige. Nadveren er også syndsforladelse. Nadveren er også frelsesvished. Nadveren er også taksigelse. Men som Luther skrev, så er det en farlig — hvis ikke decideret forkert — brug af sakramentet, hvis man kun går til nadver med sin egen salighed for øje. Nadveren er et fællesskabsmåltid først og fremmest.
Eller med forfatteren og salmedigteren Jonas Eikas ord:
”Hør kroppene synger, de synger til dig:
Kom nu og vær os nær
Skab dig et rum herinde i mig
der hvor din kærlighed er.
Et rum indeni og et rum mellem os
holdt åbent af ømhed og nåde
så alt bliver fælles igen mellem os
Hvad har vi, vi ikke har fået?
Fælles om jorden og fælles til bords
omkring dette sår af en bod
ved dig og dit barn som siger i kor:
Her er mit legeme, mit blod.”[21]
Andreas Vinther Jensen er præst i Skive Sogn. Han er cand.mag. i filosofi med studier i litteraturhistorie og teologi på Aarhus Universitet og Københavns Universitet. Han er tidligere redaktør på Eftertryk Magasin og har bl.a. bidraget til antologien Filosofi & idéhistorie (2024) og fokusserien Sportens idéhistorie hos Baggrund.
[1] Et veritabelt retssalsdrama om den kannibalistiske nadver udspiller sig i brevvekslingen mellem Plinius den Yngre og kejser Trajen fra år 112, se Plinius’ breve oversat af Gunnar Andersen. Munksgaard 1966, X,96.
[2] Justin 1. Apol. 26,7 i Justins Apologier, oversat med indledning og kommentarer ved Henrik Pontoppidan Thyssen. Aarhus Universitetsforlag 1996. Se også Justin 2. Apol. 12,2.
[3] Justin, Dial. 10,1 i Justins dialog med jøden Tryfon, oversat med indledning og noter af Jørgen Ledet Chrstiansen, Niels Hyldahl og Mogens Mïller. Anis 2012.
[4] Se for eksempel Tertullian Apol. 7-9 i Tertullian Forsvarsskrift for de kristne, oversættelse med indledning og noter af Niels Willert. Aarhus Universitetsforlag 1990; Minucius Felix Octavius 5-13, jf. Jacob Engberg, Anders-Christian Jacobsen og Jörg Urich (red.) Til forsvar for kristendommen. Tidlige kristne apologeter. Forlaget Anis 2006, s. 276f.
[5] Sigmund Freud, Totem og tabu. En djævleneurose i det 17. århundrede. En illusions fremtid, oversat af Mogens Boisen. Hans Reitzels 1961, s. 115
[6] Freud, Totem og tabu, s. 124.
[7] Alle bibelcitater er fra den autoriserede oversættelse fra 1992. Referencer efter standardhenvisninger i brødteksten.
[8] For en detaljeret læsning af participationstanken i 1 Kor. og dens relation til den platoniske tænkning hos Filon af Alexandria, se Henrik Tronier, Transformation og transcendens i Første Korintherbrev. Akademisk Forlag 1994.
[9] Se for eksempel Erik Kyndal, Nadverlære og nadverfællesskab. G.E.C. Gads Forlag 1984, ss. 17-40.
[10] Holm, Bo Kristian, “Den legemlige promissio. Socialitet som nøgle til Luthers nadverskrifter” i Dansk Teologisk Tidsskrift, årh. 86. nr. 1 (2023).
[11] Luther inkluderer boden som sakramente fx i Kirkens babylonske fangenskab (1520), men efterhånden er det kun dåb og nadver, der figurerer som egentlige sakramenter i hans forfatterskab. I den Store katekismus (1529) menes boden at være indeholdt i dåbens sakramente.
[12] Se fx Niels-Henrik Gregersen (red.): Fragmenter af et spejl — bidrag til dogmatikken. Anis 1992, s. 221-223
[13] I gennemgangen af Luthers sermon refererer jeg med parenteser løbende i teksten til Luthers egen afsnitsinddeling.
[14] I Kirkens babylonske fangenskab (1520) bliver nadverens folkelige reduktion til kun én skikkelse til et langt større stridspunkt, som Luther ikke længere kan acceptere.
[15] Her er måske nogle af de tidlige forsøg på at formulere det, der i Et kristenmenneskes frihed (1520) bliver til Luthers udgave af læren om communicatio idiomatum, udvekslingen af de to naturer.
[16] Se Henrik Tronier, Transcendens og transformation i Første Korintherbrev, Akademisk Forlag 1994.
[17] Erik A. Nielsen, Den skjulte gudstjeneste. Amadeus 1987 s. 132.
[18] Se Dåb og nadver. Om sakramenterne i Den danske Folkekirke. Rapport fra fagudvalget vedrørende dåb og nadver. Fyens Stift 2019 ss. 195ff.
[19] Holger Lissner, Kollekter og bønner, 2. udg. Eksistensen 2019 s. 180f.
[20] Marlene Bjerre (red.), Gudstjenestens bønner I. Aros Forlag 2012, ss. 359-367.
[21] Jonas Eika: ”Hør kroppene synger” i 151 salmer. Forlaget Eksistensen 2026, nr. 857.