Afselvfølgeliggørelse — idéhistoriens raison d’être

Er historien ligesom Holstentor i Lübeck bare et trafikforstyrrende monstrum, der skal rives ned for at vi kan køre hurtigere videre? Højskolelærer ved Testrup Højskole Frank Beck Lassen oplyser i denne anden artikel i serien Hvad er idéhistorie? historien med begrebet afselvfølgeliggørelse.

FOKUS: Hvad er idéhis­to­rie?: Find­es der noget sådant som ’dum his­to­rie’? Det må der vel rimeligvis gøre, hvis der kan find­es noget, man menings­fuldt kan kalde ’intellek­tuel his­to­rie’. Idéhis­to­rie går i dag under navnet intellek­tuel his­to­rie, men det bety­der ikke, at det han­dler om at skrive de kloges his­to­rie. Men hvad er idéhis­to­rie så? Nogle af lan­dets mest promi­nente idéhis­torikere under­søger idéhis­to­riens rai­son d’être og gør sta­tus over den aktuelle udøvelse af idéhis­to­rien og stiller spørgsmål­stegn ved, hvad gen­ren er, kan og bør.


Eftertænksomhed og idéhistorie

Hvor­for over­hovedet være syn­derligt optaget af hvad for­tidens intellek­tuelle har tænkt om ver­den? Alt hvad vi behøver at gøre, er vel, at for­mulere vore egne iagt­tagelser og forhåb­ninger. Hvor­for ind­sam­le betragt­ninger der alligev­el er for­mulerede til helt andre tider og med helt andre for­mål? Svaret giv­er ikke sig selv, lige­som det ikke giv­er sig selv, at vi over­hovedet bør være intenst optagede af his­to­rien. Og alligev­el tror jeg der kan siges noget generelt og for­nuftigt om vær­di­en af his­toriske studi­er.  Hans Blu­men­berg, Rein­hart Kosel­leck og Quentin Skin­ner har alle for­muleret et bud på nyt­ten af his­toriske studi­er, der lad­er sig opsam­le og forbinde af kat­e­gorien afselvføl­gelig­gørelse. Min pås­tand er, at det for alle tre gælder, at his­to­riens vær­di helt overord­net består i dens fremmed­hed, som et vid­nes­byrd om alle de måder, vi i dag ikke indret­ter vort sam­fund på. His­to­rien præsen­ter­er sig der­for som den omvej, igen­nem hvilken vi kan etablere en dis­tance til de selvføl­gelige antagelser, der præger vor egen samtid. Via studi­er af forne tiders over­be­vis­ninger og antagelser kan vi etablere et forhold til for­gangne virke­lighed­er, der udgør alter­na­tiv­er til vort eget sam­fund­sliv og dets selvføl­ge­lighed­er. Jeg vil også mene, at de tre dermed er kom­met tæt på, at udpege hvad man kunne kalde for idéhis­to­riens eksis­tens­berettigelse – dens rai­son d’être.

Et sådan bud inde­bær­er en fare for patos­fyldt skål­tale. Jeg vil dog mene, at der er en vis vær­di i for­mu­lerin­gen af noget sådant som en idéhis­torisk etos, og at forestill­in­gen om afselvføl­gelig­gørelse er så tilpas bred, at den fanger de fleste prak­s­is­former. Man kan sagtens vælge at insis­tere på, at his­to­rieskrivn­ing er et sine qua non, at der slet ikke er brug for at argu­mentere for vær­di­en af his­toriske studi­er, men det vil dog stadigvæk over­lade spørgsmålet om his­to­riens for­mål til den intu­itive forståelse af his­to­rien som forbindelses- og iden­titet­sk­abende. Som Richard Rorty har peget på, så kan det omstæn­delige forhold til det over­ståede virke ret­ningsløst, men det er sam­tidig et forsøg på, at retlede eller kor­rigere den his­to­rieskrivn­ing, vi alle fore­tager per intu­ition. Alle og enhver, insis­terede Rorty, ”car­ry some pot­ted intel­lec­tu­al his­to­ry around (…), to be spooned out as need­ed. Those of us who don’t do the his­tor­i­cal work our­selves are fat­ed to pick up, usu­al­ly at sev­er­al removes, some­body else’s sto­ry (…). Such sto­ries deter­mine our sense of what is liv­ing and what is dead in the past, and thus of when the cru­cial steps for­ward, or the cru­cial mis­takes or rup­tures, occurred”. Denne artikel vil kort forsøge, at frem­stille denne fornem­melse af, at his­to­rien over­ladt til sig selv kan udvikle sig til et sam­tidigt selvbedrag, hvor aktuelle begre­ber og prob­lem­still­inger får karak­ter af selvføl­ge­lighed­er, og derved berøver os evnen til, at forestille os alter­na­tive mulighed­er.

Jeg vil i første og anden del frem­stille et begreb om samti­dens abso­lutisme som en kat­e­gori for sam­tidi­ge selvføl­ge­lighed­er, og stille denne stør­relse over for den særlige his­toriske etos, som Blu­men­berg forsøgte at opbygge. I min videre kval­i­fi­cer­ing af kat­e­gorien ’afselvføl­gelig­gørelse’ vil jeg i tred­je del gøre opmærk­som på et motiv om fremmedgørelse hos Kosel­leck og i fjerde del gøre opmærk­som på et motiv om affortryl­lelse hos Skin­ner. Begge stør­relser – fremmedgørelse og affortryl­lelse – forsøger på deres måder, at ind­kredse hvad afselvføl­gelig­gørelse kunne gå ud på.

Blandt mange motiv­er rum­mer Blu­men­bergs filosofi et om forhold­et mellem det selvføl­gelige og det ikke-selvføl­gelige. Som Blu­men­berg fremhævede det, lad­er filosofi sig frem for alt forstå som bev­id­st­gørelse, som ”ned­bry­delse af selvføl­ge­lighed­erne”. Som sådan find­er man hos Blu­men­berg et ønske om, at bev­id­st­gøre om en række fortryl­lelser eller selv­for­blæn­delser. Målet var dog ikke for­tidi­ge fortryl­lelser og selvbedrag, men nuti­dens langt min­dre iøjne­faldende fortryl­lelser, der tager form af selvføl­gelige antagelser. Med Blu­men­bergs ord, så drejer det sig om ”den enkle anhold­else af samti­den som selvøl­ge­lighed, som de sam­tidi­ge altid lad­er stå som det sid­ste ord, det der var at sige om den sagde“ . At ryste samti­den i dens poten­tielt enerå­dende fornem­melse af vigtighed, er målet for enhver afselvføl­gelig­gørelse: samti­dens ’selvføl­ge­lighed’ må for­van­dles til ’forståe­lighed’.

Dette tog hos Blu­men­berg bl.a. form af et forsvar for en særlig eftertænk­somhed i omgan­gen med his­to­rien. ”Eftertænk­somhed” er den grund­stemn­ing, der om noget karak­teris­er­er Blu­men­bergs forhold til his­to­rien, eller som Blu­men­berg selv for­mulerede det: ”Eftertænk­somhed bety­der: Alt­ing for­bliv­er ikke så selvføl­geligt, som det før var”. Det er dette forsøg på at for­mulere en stemn­ing, en patos om man vil, jeg gerne vil for­længe. Ikke så meget med hen­blik på, at sige noget om Blu­men­bergs filosofi, men mere for at pege på noget hos idéhis­to­rien og dens omgang med fremmede betyd­ningsver­den­er. Eftertænk­somhed blev af Blu­men­berg beskrevet som mod­sæt­nin­gen til ”den kor­te­ste afs­tand mellem to punk­ter (…), mellem et prob­lem og dets løs­ning, mellem et behov og dets til­fredsstil­lelse (…)”. Stil­let over­for den hur­tige og effek­tive still­ing­ta­gen fremhævede Blu­men­berg eftertænk­somhe­den som en en mere omstæn­delig reflek­sions­form, der målt med nuti­dens effek­tive øjne hur­tigt ville kunne kat­e­goris­eres som “upassende ørkesløst tids­for­brug”. Et sådant forhold til his­to­rien, der insis­ter­er på eftertænk­somhed, kan for en umid­del­bar betragt­ning forekomme, at være fat­tig på resul­tater, og rig på dig­gre­sion­er og omve­je. Eftertænk­somhed burde dog være en kærkom­men gevinst, for den der er vil­lig til, at lade sig over­raske af his­to­riens vild­ve­je. I en kon­fronta­tion med det anderledes i his­to­rien, opnås mulighe­den for eftertænk­somhed, og som Blu­men­berg mark­erede det, også mulighe­den for at forholde os friere til os selv.

’Sub specie praeteritorum’ — Blumenberg og betragtelsen af fortiden i sin egen ret

Den skrække­lig­ste af de gam­le insti­tu­tion­er, advarede Blu­men­berg i 1974 ved mod­tagelsen af Kuno-Fis­ch­er prisen, var den romerske tra­di­tion for Damna­tio Memo­ria – slet­telsen fra men­neske­he­dens hukom­melse. Også i samti­den blev denne ret­shan­dling betragtet som det for­færdelig­ste, og er siden blevet heros­tratisk berømt for at overgå tidligere tyran­ner, heri­b­landt Caligu­la, Nero og Com­modus. Ikke alene de poli­tiske beslut­ninger og dekreter udgået fra disse dødes hæn­der blev ophævet, også navnene blev slet­tet fra alle ind­skrifter, og portræt­ter blev rid­set bort fra møn­ter. Der måtte intet være tilbage til erindring om, at disse per­son­er havde lev­et. Deres død skulle være en end­e­gyldig død, uden erindrin­gen som for­so­n­ende mellem­led.

Det er ikke til­fældigt, at Blu­men­berg fremhæver denne glem­sel som for­fær­dende. Straf­fen berøver ikke alene den afdøde adgan­gen til his­to­rien, den forsøger også at berøve de lev­ende adgan­gen til erindrin­gen om det, der gik forud for dem selv. Over for Damna­tio Memo­ria kan Blu­men­bergs his­to­riesyn ses, som et forsøg på, at holde liv i så meget som muligt af vore sam­taler med de afdøde. Der er blevet peget på, at Blu­men­bergs forhold til his­to­rien er præget af en ældre tra­di­tion for sam­taler med de døde, for Totenge­spräche, men at han også sprænger ram­men her­for, idet han forsøger at opspore for­gangne mening­sho­rison­ter, uden at rela­tio­nen til dem for­bliv­er rent antik­varisk eller blot anakro­nis­tisk. Tra­di­tionelt set gives der to måder at føre denne døde­sam­tale på. En anti­his­toris­tisk vej vil forsvare de lev­ende mod de døde ved at insis­tere på tænknin­gens spon­tan­itet over­for tra­di­tions­b­jer­gets belast­ning af de lev­ende med forplig­telser. Pro­to­typisk er her Niet­zsches forsvar for de lev­ende mod en antik­varisk tra­di­tion, der berøver samti­den han­dle­fri­hed. En anden vej forsvar­er his­to­rien mod de lev­en­des for­tolkninger i forvis­nin­gen om, at det er muligt at opnå en uafhængig, kilde­pos­i­tivis­tisk forståelse af his­to­rien. His­to­rien sikres mod for­tolkn­ing ved hjælp af en begiven­hed­sob­jek­tivisme, der ikke efter­lad­er nuti­den mange impro­vi­sa­tion­s­mu­lighed­er. Blu­men­bergs vej sprænger bev­idst dette alter­na­tiv, til fordel for en forståelse af, at det kun er i kraft af his­to­riens mang­foldighed, at vi er i stand til at dis­tancere os fra tra­di­tio­nens uigen­nem­skuede vægt og fylde i samti­den.

Blu­men­bergs under­streg­n­ing af, at tidligere tiders for­dringer til ver­den ikke nød­vendigvis behøver at få prædikatet ’fortrængn­ing’ – alt­så til stede, men uerk­endt med­virk­ende – for at være inter­es­sante for os, fik sin behan­dling i tal­en ”Ernst Cas­sir­er gedenk­end” i anled­ning af mod­tagelsen af Kuno-Fis­ch­er prisen i 1974, men motivet dukker jævn­ligt op i for­fat­ter­sk­a­bet. Den blu­men­bergske his­to­riee­tos lad­er sig kort for­mulere som “det grundlæggende løfte, ikke at give op på det men­neske­lige”. Heri består Blu­men­bergs his­torisme. En for­gan­gen posi­tion med hvilken Blu­men­berg nød et erk­læret val­gslægt­skab: “Jeg har altid fun­det bebre­jdelsen om ‘his­torisme’ ære­fuld”. Grundim­pulsen i at føle sig forpligtet over­for det men­neske­lige i al sin mang­foldighed, en mod­erne vari­ant af Ter­ents homo sum, nil humani a me alienum puto (jeg er et men­neske, jeg anser intet men­neske­ligt for fremmed for mig), lad­er sig beskrive som Blu­men­bergs ’memo­ri­ale etos’.

Truslen mod denne etos er den altid nærværende “samtids abso­lutisme” inkarneret i hold­nin­gen “Hvor­for riv­er vi ikke Hol­sten­tor i Lübeck ned, dette trafik­forstyrrende mon­strum (…)”, som Blu­men­berg polemisk for­mulerede det. En sådan ’samti­dens abso­lutisme’ beskriv­er Blu­men­berg som en form for sam­tidig forhek­selse, der altid vil gøre sig selv til midten for obser­va­tion­er, der altid vil gøre hvad vi i dag find­er rel­e­vant og for­mål­st­jen­stligt, til målestok for et blik tilbage i tiden. Et blik der i ure­flek­teret selvtil­lid sorter­er mellem, hvad der er vigtigt og lig­e­gyldigt. Med ’samti­dens abso­lutisme’ peger Blu­men­berg på den udbredte tilbø­je­lighed til, at overvur­dere vore egne bestræ­belser, sam­tidig med at vi under­vur­der­er erk­endelsespo­ten­tialet i tidligere tiders bestræ­belser. En overtro som “his­to­riens teori” altid vil skulle arbe­jde på at destruere. I stedet ret­ter Blu­men­berg sin sym­pa­ti mod alt det efter­ladte, der har måt­tet lide den tort, ikke at kunne opnå samti­dens respekt og anerk­endelse.

Forskellen i betragt­ninger han­dler om hvorvidt his­to­rien skal tjene som iden­ti­fika­tion­stapet, eller tages alvorligt i sin anderledeshed – om “man skal bekræfte sit og sig selv gen­nem his­to­rien, eller om man skal lade den stille spørgsmål ved sig”. At lade sig bekræfte af his­to­rien, resul­ter­er i præsen­tisme, i en sam­tidig selv­forelskelse, der ikke kan få øje på andet i his­to­rien, end den his­to­rie der er en forhis­to­rie. En his­to­ri­etype der frem for alt er optaget af, at vise hvo­raf det kom sig, og måtte komme sig, at vi i kraft af en række for­løbere, kom til at bebo just denne samtid. Hermed ikke at forstå, at det ikke gælder for enhver his­to­rie, at den skrives af de lev­ende ud fra deres spørge­ho­risont. For Blu­men­berg han­dler det blot om, i det mind­ste ikke at lade noget spørgsmål “falde som offer for den iboende erk­endelsesvirk­somheds selvføl­ge­lighed­er”. I al his­to­rieskrivn­ing eksis­ter­er der en aktu­alitetens uomgæn­ge­lighed, men vi bør også son­dre mellem det eksis­ten­tielle sine qua non, at vi stiller spørgsmå­lene til his­to­rien, og så vor evne til at reflek­tere over, hvorledes vi gør dette. Vi er ramt af et uomgæn­geligt “bånd til vores ståst­ed”, men behøver ikke restløst, at lade vores forestill­ing­sevne dik­tere af den.

Hermed peger Blu­men­berg på en yderligere kon­sekvens ved samti­dens abso­lutisme, nem­lig en util­sigtet vilkårlighed i hvad man betragter som ’afgørende’ eller ’virkn­ingsmægtig’ his­to­rie. Lige netop “idet man tror at vide, hvad der i tid og rum skulle være vigtigt og værd at vide ‘for os’, for­falder man til forud­sæt­nin­gen, som man ville undgå: nem­lig vilkårlighe­den af det, der kan vides”. Idet man i over­dreven selvtil­lid men­er sig sikker på, hvad der er vigtigt for os, kom­mer man util­sigtet til at demon­strere en his­torisk provin­sial­isme, der som kon­sekvens netop ind­før­er en omfat­tende vilkårlighed i, hvad man men­er der kan vides om ver­den.

Ved mod­tagelsen af Kuno Fis­ch­er Prisen i 1974 fremhævede Blu­men­berg, hvorledes det var evnen til ikke at falde i denne fælde, der udmærkede Ernst Cas­sir­er. Det empiriske udgangspunkt for Cas­sir­ers sym­bol­filosofi havde som bek­endt været War­burg­bib­lioteket i Ham­borg – “en enestående sagsmappe af det uopdagede”, som Blu­men­berg kaldte det. Hvad der ifølge Blu­men­berg kan læres af Cas­sir­er er, at hans filosofi­his­to­rie, hans viden­sk­ab­shis­to­rie og hans under­søgelser af de sym­bol­ske for­mer, lig dette bib­liotek, ikke tog del i samti­dens selvhævdelse, og ikke blev under­kastet et nutidigt suc­ceskri­teri­um. Om Cas­sir­ers Indi­vidu­um und Kos­mos in der Philoso­phie der Renais­sance hed det påskøn­nende, at denne ikke blot opl­yser om epo­ken, men også udruster den med “erk­endelsesværdighed”.

Cas­sir­er udgjorde for Blu­men­berg en mod­sæt­ning til samti­dens abso­lutisme, der altid truer med en “funk­tion­alis­er­ing af his­to­rien” ud fra samti­dens “aktu­alitets­be­hov”, for dermed at gøre his­to­rien og for­tidi­ge tankesys­te­mer ”tjen­stvil­lig” for samti­dens selvhævdelse. I stedet for at under­lægge sig his­to­riens “selek­tion­s­mekanis­mer” – hvis højere vær­di Blu­men­berg også for­måede at sætte pris på – udstrålede Cas­sir­er ifølge Blu­men­berg en etos, “som his­to­riens medi­a­tis­er­ing destruer­er”. Ikke blot kanon­is­erede begiven­hed­er og tanker der kan ses som for­løbere til en nuværende til­stand, men alt hvad men­nes­ket har fun­det det menings­fuldt at frem­føre, må have vores inter­esse. Ikke at forstå således, at Blu­men­berg bet­vivlede det mon­u­men­tales for­trin­lighed – det var snarere æres­be­vis­ningernes eksklu­sivitet han var foruroliget over. Om his­toris­men som his­torisk fig­ur lød det, at “his­torismes niv­ellerede med rette ‘det mon­u­men­tales’ begreb: Min­de­værdigt er det, hvad men­neskene nogensinde har tænkt; at læse, hvor det kan gøres læs­bart, er en ‘sol­i­daritet­shan­dling’ over for tiden.

Bestræ­belsen i dette sol­i­daritets­greb over tid er ikke blot antik­varisk, men også besjælet af et ønske om, at erindre og kon­ser­vere for­tiden med hen­blik på, at under­søge hvad der også kunne have været muligt. Ambi­tio­nen er, ”end­nu engang at for­van­dle, hvad der fak­tisk allerede er sket, til mulighed”. Som sådan er Blu­men­bergs his­to­ri­ere­flek­sion­er svaret på for­drin­gen om “at huske på det men­neske­liges allest­ed­snærværen­hed”.

Koselleck og historiens ’Verfremdungseffekt’

Da Rein­hart Kosel­leck i 1972 skulle beskrive og begrunde vær­di­en af de his­toriske studi­er der blev udfold­et i Geschichtliche Grund­be­griffe, benyt­tede han sig af metaforen Ver­frem­dungsef­fekt. Om resul­tater­ne af de mange artik­ler i GG hed det:

Def­i­n­i­tion­er skal her ikke for­blive ahis­toriske og abstrak­te, som de er på bag­grund af uvi­den­hed om deres his­toriske oprindelse; de kan ind­be­fat­te begre­bers over­lev­erede betyd­nings­fylde eller betyd­nings­fat­tighed. Ver­frem­dungsef­fek­ten kan her gen­nem for­gan­gen erfar­ing tjene den sam­tidi­ge bev­id­s­thedsskær­pelse, som før­er fra his­torisk redegørelse til poli­tisk afk­lar­ing”.

For at sætte pris på metaforikken, er det nød­vendigt at forstå den bag­grund, som Kosel­leck trækker på. Det brecht’ske teater havde, og har stadig, en unik pro­fil, med en dra­matur­gi der benyt­ter sig af en over­dreven mon­tage­form, hvor skue­spillere kan bære groteske masker eller benytte over­dreven sminke. Sam­tidig har kulis­serne ofte umisk­endelig karak­ter af kuliss­er, og pub­likum kan opleve, at teatrets fortryl­lelse ophæves gen­nem direk­te hen­ven­delser fra skue­spillerne eller ved, at udval­gte scener bliv­er givet en vejle­dende over­skrift.

Denne teater­prak­sis var designet til at overvin­de svaghe­den ved det borg­erlige teaters fortryl­lelse, gen­nem hvad Brecht kaldte for en “teknik til fremmedgørelse af det fortrolige”. Fortryl­lelsen ved det borg­erlige teater, der blot var en mikrokos­misk udgave af en større sam­fundsmæs­sig fortryl­lelse, bestod i iden­ti­fika­tion og medleven, hvor pub­likum iden­ti­fi­cerede sig med og lev­ede sig ind i, hvad der foregik for øjnene af dem. Effek­ten af en sådan teater­form gav Brecht ikke meget for. Snarere end at blive ægget til reflek­sion, blev pub­likum via følelses­mæs­sig iden­ti­fika­tion ind­fanget af og bestyr­ket i de aktuelle sam­funds­dog­mers tryllekreds. Brecht ønskede ikke, at pub­likum var medlevende, men i stedet åndeligt diskuterende, og dette krævede at teateret, i stedet for at vise men­nes­ket som velk­endt og uforan­derligt (og dermed let iden­ti­fi­cer­bart), viste men­nes­ket i al sin foran­derlighed. Det var dette ’Ver­frem­dung’ som teknik skulle hjælpe til med. I Kleines Organon für das The­ater fra 1949 point­erede Brecht, at “en fremmedgørende afbild­ning er en sådan, der nok forstår gen­standen, men alligev­el lad­er den frem­stå fremmed”. Inspir­eret af sur­re­al­is­men var målet for denne ’Ver­frem­dung’, at skabe chok eller for­bløf­felse ved hjælp af to mod­satret­tede sit­u­a­tion­er, begre­ber eller billed­er. Det fremmedgørende teater forekom absurd, men effek­ten Brecht søgte at afst­ed­komme, skulle netop give oplevelsen af, at sam­tidi­ge værdier og forestill­inger, set i det rette lys, kunne frem­stå som aparte eller absurde – eller i det mind­ste betingede af bestemte sam­fundsmæs­sige forhold.

Kosel­lecks sigte med GG har ikke så lidt til fælles med Brechts inten­tion om, at lade os erk­ende noget om gen­standen taget under betragt­ning, men på en sådan måde, at vi sam­tidig opnår en dis­tance til begre­bet under betragt­ning – så det i en vis for­stand bliv­er fremmed for os. Mens Brecht ønskede at opl­yse ved at forvride en teater­prak­sis, ønsker Kosel­leck at fremmedgøre os over­for vore egne grund­be­gre­ber, ved at his­toris­ere dem til uigenk­ende­lighed. Ved at vise os et væld af fremmedart­ede betyd­ninger af begre­bet ’seku­laris­er­ing’ eller ’krig’ eller ’kul­tur’, for­mår begreb­shis­to­rien at vise os helt andre tids- og poli­tik­forståelser, og at gøre det tydeligt, at de nu gængse anven­delser af et begreb ikke har noget naturligt over sig. Forståelser som vi vanske­ligt ville kunne få adgang til, ved blot at analy­sere vort nutidi­ge begreb­sap­pa­rat.

På denne måde fun­ger­er his­toriske under­søgelser af begre­bers skif­tende betyd­ninger, som “seman­tiske kon­troller med hen­blik på vores nutidi­ge sprog­brug”, der ved at his­toris­ere samti­dens begre­ber, ned­bry­der det kom­fort­able i vores begreb­s­brug og den spon­tane fortro­lighed, vi har med sprog­et. Anderledes for­muleret, så er et ords tilst­ede­værelse i det aktuelle sprog, fx ordet ’sam­fund’, ikke noget sikkert indi­ci­um for, at det også udtøm­mer hvad der kunne forstås ved sam­fun­det. Kosel­leck for­mulerede ofte denne ind­sigt i grund­be­gre­bers fler­ty­dighed som en prob­lematik om begre­bers mange lag, og så begreb­shis­to­rien som et forsøg på at opmåle for­gangne virke­ligheds­fornem­melser og his­toriske dyb­de­lag i deres fremmedarteth­ed. “Hvert begreb, lad­er det til, har flere tid­slag, påpegede Kosel­leck. Forståelsen involveret i et givent begreb, er ikke blot “iden­tisk (…) med dets betyd­ningers kro­nol­o­giske orden”, og det er denne ”Mehrschichtigkeit” af seman­tikker begreb­shis­to­rien ønsker at syn­lig­gøre, for at opspore betyd­ninger, der ikke læn­gere svar­er til vores virke­ligheds­forståelse, eller omvendt virke­ligheds­forståelser eller antagelser der skin­ner igen­nem et begreb, uden at vi er os det bev­idst. Netop et diakro­nt tilbage­b­lik “kan blotlægge lag, der er tildækkede i almin­delig sprog­brug”.

Tag nu begre­bet ’sam­fund’. Aris­tote­les udformede begre­bet om ’koinon­ia poli­tike’ med det græske poliside­al i tankerne, et begreb der senere lod sig over­sætte til det romerske ’soci­etas civilis’. Begge begre­ber tilgo­deser udelukkende borg­eren, og lad­er slaver fuld­stændigt ude af betragt­ning, og dette uden at vi af den grund vil erk­lære ’koinon­ia poli­tike’ og ’soci­etas civilis’ for meningsløse begre­ber om sam­fun­det. Tvær­ti­mod rum­mer begre­berne flere ele­menter, der reg­nes for inter­es­sante i dag, fx Aris­tote­les reflek­sion­er over den ret­mæs­sige fordel­ing af ejen­dom mellem ligeværdi­ge borg­ere. Sam­tidig står det klart, at over­sæt­telserne til ’civ­il soci­ety’ og ’société civile’ forsky­der betyd­nin­gen af begre­bet betragteligt, idet disse begre­ber find­er anven­delse på et stærkt hier­arkisk organ­is­eret standssam­fund, en forskyd­ning der kun overgås af den recep­tion der find­er sted i kraft af oplysnin­gen og den franske rev­o­lu­tion med deres ide­al­er om fri­hed og lige­berettigelse, hvor det ’borg­erlige sam­fund’ antager en ny betyd­ning.

Det er ved at opspore grænserne for hvad his­toriske begre­ber har kun­net dække over, at vi nød­vendigvis bliv­er tvunget til, at reflek­tere over vore egne begre­bers tilsvarende begrænsede udsagn­skraft. Og derved mis­ter de deres selvføl­gelige karak­ter:

Bliv­er nu for­tidi­ge begre­ber — som ud fra deres ords fremtræ­den kunne være vores — analy­serede, så vin­der læseren en til­gang til de håb og ønsker, til de bekym­ringer og lidelser, som de for­tidi­ge sam­tidi­ge har haft. Og mere end­nu, derved åbn­er række­v­id­den og grænserne for tidligere sprogfrem­bringelsers udtryks­fuld­hed sig for en. Rum­met for den for­tidi­ge erfar­ing og for­vent­ning bliv­er målt op, for så vidt den nem­lig over­hovedet kunne blive udtrykt begreb­sligt inden for den for­gangne sproghush­old­ning og er blevet for­muleret i kilde­sprog­et”.

Vi har, som Kosel­leck under­stregede, vun­det, ikke blot adgang til andre forestill­ingsver­den­er, men også vun­det en mulighed for at forholde os anderledes til vore egne forestill­inger. Ved at skrive grund­be­gre­bernes his­to­rie ønsker Kosel­leck at ruske i vores selv­forståelse, ved at fremmedgøre os fra vort eget sprog. Som his­torik­er undgår man derved naive pro­jiceringer af vore egne begre­ber på for­tidens tek­ster og han­dlinger, men lige så vigtigt tilby­des vi alle mulighe­den for, at poli­tis­ere og polemis­ere i forhold til vores egen samtid, når det demon­str­eres, at der ikke find­es noget sådan som en ’spon­tan forståelse’ og begre­bers ’naturlig mening’.

Skinner og samtidens forhekselser

Quentin Skin­ner har ad en lig­nende åre dris­tet sig til, at komme med et generelt forsvar for his­toriske studi­er, som et værn mod samti­dens latente selvop­tageth­ed. Som han bemærk­er, fore­tages dette forsvar for his­to­rien ofte ud fra en forestill­ing om, at studi­er af his­to­rien kan værne os mod at gen­t­age bestemte poli­tiske fejl­t­agelser – for­di his­to­rien kan lære os noget om uni­verselle og tidløse facetter ved men­neske­liv­et.

Skin­ner er optaget af vores intellek­tuelle his­to­rie, men sigtet for hans teori om forhold­et mellem his­to­rie og poli­tik, er ikke at lære af his­to­rien. Hvis his­to­rie frem for alt er foran­dring, har vore forgæn­gere næppe megen direk­te lær­dom at bidrage med. Tvær­ti­mod er Skin­ner optaget af, hvorledes vi undgår at blive for fortryllede af vores egen intellek­tuelle arv. For­tiden er betyd­nings­fuld, men ikke så meget på grund af alt det vi kan genk­ende i den, som på grund af dens karak­ter af ”a repos­i­to­ry of val­ues we no longer endorse, of ques­tions we no longer ask”.  Ikke ulig Kosel­leck peger Skin­ner på, at vi på mange måder har arvet en række af vore mest basale begre­ber, uden at have fået den led­sagende forståelse af deres mange imp­lika­tion­er med. Det er ifølge Skin­ner umådeligt svært, ikke at være reflek­sivt ned­sæn­ket i den forståelses­ramme vi tilby­des af vore egne begre­ber. Alt for ofte for­falder vi til, at arve vore poli­tiske begre­ber med en selvføl­ge­lighed, der kan minde om en forhek­selse: ”As we analyse and reflect on our nor­ma­tive con­cepts, it is easy to become bewitched into believ­ing that the ways of think­ing about them bequeathed to us by the main­stream of our intel­lec­tu­al tra­di­tions must be the ways of think­ing about them”.

For Skin­ner at se, er der ingen grund til at tro, at de begre­ber, der i dag falder os i munden, når vi ønsker at tale om det liv, vi lever med hinan­den, er de eneste ord, der for­nuftigvis kan anven­des om dette liv. Det er ifølge Skin­ner ide­his­to­riens opgave, at fun­gere som affortryller af sådanne selvføl­ge­lighed­er. Ved at ryste os i vores forståelse af vore nor­ma­tive begre­bers his­toriske neu­tralitet, kan vi gen­nem his­toriske studi­er udvikle en mere selvbe­v­idst forståelse af, at vore egne begre­ber og forståelser, ved siden af at tjene nuti­dens for­mål, også er his­toriske og kontin­gente. Vores fornem­melse af selvføl­geligt ønskværdi­ge mål er resul­tater af his­toriske valg, der kunne have været anderledes. Som sådan udtrykker disse valg en for­glem­melse af andre mulighed­er, som det er den intellek­tuelle his­torik­ers rolle at udgrave. Skin­ner har fx selv forsøgt, at frem­drage en ny-romer­sk tra­di­tion for at tænke begre­bet om fri­hed, og har med sin analyse forsøgt at gøre det sværere, at hævde en lighed mellem lib­er­al fri­hed og fri­hed som sådan, hvorved der åbnes op for en diskus­sion af fri­he­dens væsen og mulighed­er, som Skin­ner men­er, har været begrænset og tilsandet af en bestemt nat­u­ralis­er­ing af et his­torisk kontin­gent fri­heds­be­greb.

Det kan synes som en selv­mod­sigelse hos Skin­ner, at han dels insis­ter­er på, at for­tiden er et fremmed land, dels ønsker, at vi skal kunne tage ved lære af denne fremmed­hed. Mod­sæt­nin­gen opløs­es dog ved, at den vigtige lære netop er, at for­tidi­ge tænkere filosoferede over tin­gene på en måde, der er helt igen­nem fremmed for os. Skin­ners sam­lede bestræ­belse kan beskrives som et forsøg på at bortek­sor­cere his­to­riens skjulte fortryl­lelse. Forsøget er, at se tin­gene fra de his­toriske aktør­ers per­spek­tiv, at se tin­gene ”their way” og ikke altid ”our way”. Gør vi det, bliv­er det muligt for os at se, at der ikke var nogen naturnød­vendighed i, hvorledes begre­ber såsom fri­hed og demokrati, der er cen­trale for os, fik nøjagtigt det ind­hold, vi forbinder med dem i dag. Det kunne alt sam­men have været meget anderledes. Vi kunne, såfremt tin­gene havde flas­ket sig anderledes, have været tilbø­jelige til at mene, at fri­hed ikke behøvede at betyde per­son­lig fri­hed, at driftighed ikke nød­vendigvis skulle vur­deres som et pos­i­tivt karak­tertræk, eller at oppo­si­tionsvirk­somhed generelt var en angri­belig fore­teelse. For Skin­ner er vær­di­en af his­to­rien, at den er en his­to­rie om fremmed­hed, om alle de måder, vi ikke har indret­tet vort sam­fund på. Indser vi dette, har vi allerede fået en ganske anderledes opfat­telse af vort eget sam­fund­sliv. En viden om de poli­tiske og sociale idéers his­to­rie kan vise os, i hvor høj grad de lokale arrange­menter, vi ville være tilbø­jelige til at beskrive som ’naturlige’ eller ’tidløse’, muligvis ikke er andet end lokale måder at komme overens med de udfor­dringer, vi find­er mest presserende lige nu og her. Hvis man således accepter­er, at vort sam­fund med dets aktuelle arrange­menter og værdier, er med til at bestemme og begrænse det udsyn, vi har på vore egne mulighed­er, udgør idéhis­to­riens studi­er af andre sam­fund og deres fremmede over­be­vis­ninger en uund­værlig hjælp til, at sætte grænser for, hvor ind­skrænkede vi kan vælge at være i vore tænkemåder. Selve det fak­tum, at tidligere tiders intellek­tuelle ikke var optagede af vore prob­le­mer, men af deres egne, gør dem værd at stud­ere. Her kon­fron­teres vi med en plu­ralitet af mulige moralske anskuelser og bestræ­belser, der er med til at vise os, i hvilket omfang vores egen tid kan opfattes anderledes – og at et godt og vin­dende argu­ment kan se ganske anderledes ud, end vi er vant til. Skin­ner har således selv bestræbt sig på, at vise hvorledes vore aktuelle fornem­melser for fri­hed er et pro­dukt af bestemte valg truf­fet tilbage i tiden, og at vores fornem­melse for statens råderum i forhold til denne fri­hed, også er en yder­st foran­derlig stør­relse.

Frem for at lede efter bekræf­telse af egne over­be­vis­ninger i his­to­rien, bør vi lære, at iden­ti­fi­cere vore egne prob­le­mer som speci­fikke his­toriske pro­duk­ter, for dernæst selv at tænke over, hvad vi vil stille op med dem. At for­lange af his­to­rien, at den skulle være i stand til at fun­gere som anskuelsesun­dervis­ning, som en leverandør af løs­ninger på vor tids prob­le­mer, er dels metodisk ure­al­is­tisk, men også en fralæggelse af ans­var. Det eneste, vi kan lære af his­to­rien – hvilket så til gengæld er en omfat­tende lek­tie at lære – er at son­dre mellem det, der nød­vendigvis må være, som det er, og det, der til enhver tid kan være anderledes, for­di det er et pro­dukt af den måde, vi gen­nem strid og kamp væl­ger at indrette vores poli­tiske og sociale liv på.

Eftertænksomhed i frihed

Det selvføl­gelige, sådan som jeg har forsøgt at frem­stille kat­e­gorien, han­dler om den altid lurende tilbø­je­lighed til, at anse den aktuelle bestand af viden og hen­sigter for selvføl­gelig og dermed uforan­derlig. Afselvføl­gelig­gørelse er forsøget på at opdyrke en dis­tance til samti­dens selvføl­ge­lighed­er, for deri­gen­nem at opbygge et reflek­sions- og han­dlingspo­ten­tiale der måske ikke uden videre lad­er sig hente i samti­den. Som sådan er afselvføl­gelig­gørelses­forsøg altid erindringspoli­tiske forsøg på, at stille os friere til for­tidens dom­i­nans via samti­dens for­glem­melser. Det var denne fri­hed over­for det selvføl­gelige, der besjælede Blu­men­bergs inter­esse for eftertænk­somhe­den som modus, som ani­merede Kosel­leck til at skrive fremmedgørende begreb­shis­to­ri­er, og som fik Skin­ner til, at beskrive idéhis­to­riens effek­ter som en affortryl­lelse.

Evnen til at lade sig udfor­dre af his­to­riens mange omve­je, af de vek­slende og til tider usandsyn­lige bud på en men­neske­lig selv­forståelse, blev af Blu­men­berg netop beskrevet som en særlig art af eftertænk­somhed, der berøvede samti­den dens selvføl­gelige karak­ter. Som en særlig form for intellek­tuel drøv­tygn­ing vi kan håbe på bliv­er resul­tatet af ide­his­to­riens frem­still­inger af fremmede ver­dens­billed­er. Fælles for de tre tænk­ende his­torikere er en fornem­melse for, at his­to­rien ikke kun behøver at have en bindende ind­fly­delse på samti­den, men at den også, i kraft af sin fremmed­hed, kan have en indi­rek­te, frisæt­tende kraft. Det var denne fri­hed over­for samti­den, Blu­men­berg opsam­lede i en antropol­o­gisk beskriv­else af men­nes­ket som “væsenet, der tøver”. Tøven er hvad der indfind­er sig når vi forstyrres og irriteres i vores selvføl­ge­lighed, og det er i denne tøven over­for det selvføl­gelige, at der lig­ger en mulig fri­hed til at forholde sig anderledes. Ikke anderledes med et bestemt for­mål, men blot anderledes.

Den fulde udgave af denne artikel udkom i som­meren 2013 i Slag­mark nr. 67: Ny Idéhis­to­rie.

Scroll til toppen