Venskabets etik — en antik-moderne idéhistorie

Venskab mellem Hans-Georg Gadamer og Jürgen Habermas

Hvad er venskab? I antikken var venskabet en vigtig etisk kategori. Men hvad er der sket med venskabet siden da? Jonas Holsts nye bog Venskabets etik undersøger venskabets etiske betydning ved at genskrive en antik-moderne idehistorie. Venskab er et forholdsvis uudforsket idehistorisk fænomen, hvilket bogen søger at råde bod på igennem en række nedslag i venskabsetikkens antikke og moderne tradition.

I min nye bog Ven­sk­a­bets etik – en antik-mod­erne ide­his­to­rie for­føl­ger jeg den etiske betyd­nings­dan­nelse, som ven­skab har affødt fra den antikke græske filosofi til den mod­erne tænkn­ing i det 20. århun­drede. Ven­skab er et forholdsvis uud­fors­ket ide­his­torisk fænomen og dets etiske betyd­ning er blevet skæn­ket spar­som opmærk­somhed i mod­erne tænkn­ing, hvilket dog i de sen­este årti­er er beg­y­n­dt at ændre sig. Neg­ligerin­gen af ven­skab skyldes især, at mod­erne moral­te­ori­er lev­n­er meget lidt plads til ven­skab som etisk grund­fænomen samt at det old­græske ven­sk­ab­s­be­greb phil­ia har stået i skyggen af det kristne kærlighed­se­van­geli­um med agape i cen­trum. Ifølge den oprindelige, old­græske forståelse af etik han­dler men­nes­ket etisk i fæl­lesskab med andre. Ven­sk­a­bets etik udfold­er i overensstem­melse hermed en fælles­men­neske­lig måde at stræbe hen imod det gode på, hvor men­nes­ket ikke alene gives mulighed for at leve godt, men det indrømmes plads og tid til at leve stadig bedre sam­men med andre.

Friedrich Niet­zsche er ved siden af Michel de Mon­taigne den mod­erne tænker, der mest præg­nant genop­tager den antikke ven­sk­ab­setik og reak­tu­alis­er­er en række af dens væsentlig­ste tanker. Der find­es ganske vist ikke nogen klar afgræn­sning af dens udspring eller udvikling­shis­to­rie hos ham lige så lidt som der gør det hos hans forgænger Mon­taigne, i hvis store Essay-værk man ligeledes vil kunne finde spor efter den antikke ven­sk­ab­setik. Niet­zsche nøjes med at sige, at ”oldti­den udlevede og udtænk­te ven­sk­a­bet dybt og stærkt, og tog det næsten med sig i graven”. Min bog er et forsøg på at gen­skrive ven­sk­ab­setikkens antik-mod­erne ide­his­to­rie og at vise dens rel­e­vans for visse mod­erne livs­møn­stre.

Det oldgræske venskabsbegreb philia

De første antikke filosof­fer, der tilskriv­er ven­skab en væsentlig etisk og dermed også filosofisk betyd­ning er Pla­ton og Aris­tote­les. I Homers eposs­er og de græske tragedi­er spiller ven­skab også en fremtræ­dende rolle, men de inde­hold­er ikke nogen egentlig etik, hvilket det først er Aris­tote­les, der for­mulerer. Det skyldes først og fremmest, at etik er og bliv­er et filosofisk anliggende; men det skyldes også, at den men­neske­lige karak­ter­dan­nelse, ēthos, der er det ord, som Aris­tote­les afled­er ’etik’ af, bestandigt gøres labil og under­mineres hos Homer og i de græske tragedi­er. Det antikke epos og dra­ma rum­mer dog etiske ansatser, som både Pla­ton og Aris­tote­les hver på deres måde indar­be­jder i deres reflek­sion­er over, hvori det gode liv består.

Aris­tote­les er den, der klarest og grundigst frem­stiller en ven­sk­a­bets etik og udfold­er de væsentlig­ste momenter i den: ”Ven­skab er det aller­mest nød­vendi­ge i livet. For uden ven­ner ville ingen ønske at leve selv med alle de øvrige goder i behold […] I fat­tig­dom og de øvrige skæb­neom­slag reg­nes ven­nerne for at være eneste til­flugtsst­ed; men de er der også til at hjælpe de unge mod at begå fejl­t­agelser og de ældre for at tage vare på dem og i øvrigt med det, der bliv­er til overs, på grund af den svækkelse, som kom­mer med tiden, samt for dem, der er på deres højestemed hen­syn til at han­dle godt: ”Sam­men van­dr­er to”, for ad den vej bliv­er de bedre i stand til at tænke og at han­dle”.

Med sin fremhævelse af ven­skab som et til­flugtsst­ed for nød­st­edte gen­giv­er Aris­tote­les den ældgam­le forestill­ing, der går tilbage til Homer, at ven­skab udspringer af men­neskers gæst­frie mod­tagelse af hinan­den. Det find­er ikke kun sted, når en eller flere er ilde stedt og ikke har noget sted at høre til. Også de, der lever på et over­skud åndeligt og materielt set, har behov for ven­ner, hvilket Aris­tote­les uddy­ber ved at sige, at selv de sandt for dyden gode men­nesker led­sager hinan­den for at blive end­nu bedre i stand til at han­dle og tænke.

Dermed får Aris­tote­les kort og kon­cist spids­for­muleret ven­sk­ab­setikkens opdrag i tre momenter: Mod­tagelsen mark­er­er åbnin­gen ind til det mødest­ed, hvor men­nesker kom­mer i dybere kon­takt med og gæster hinan­den, for at bruge den franske lingvist Émile Ben­ven­sistes term for gæsteven­ners udvek­sling. I den old­græske term for ven­skab, philotēs eller phil­ia, lig­ger der en bestemt betyd­ning af dét at mod­tage og byde gæster inden­for gemt. Det har Ben­veniste vist med udgangspunkt i Homers beskriv­elser af de gæsteven­sk­ab­sre­la­tion­er, som ven­ner og fjen­der indgår med hinan­den, og i hvilke kri­gen, nøden, frygten og sor­gen er sat midler­tidigt ud af kraft. Mod­tagelsen gælder ikke alene ens egne og dem, som man allerede kender. Ven­sk­a­bets første, spæde ges­tus strækker sig også ud til dem, der ikke allerede hør­er til inden for ram­merne af ens eget, men er fremmede og kom­mer andet­st­eds fra.

Denne oldgam­le forståelse af ven­skab som gæsteven­skab hør­er med til den aris­toteliske def­i­n­i­tion af phil­ia, uden at den dog får nogen afgørende betyd­ning for hans udformn­ing af sin etik. Hos Homer for­bliv­er ven­skab tæt knyt­tet til ”god­set” i betyd­nin­gen af bo, arv og hjem og den gæst­frie mod­tagelse kom­mer føl­gelig til at spille en altafgørende rolle for mellem­men­neske­lig udvek­sling. I det home­riske epos find­er Aris­tote­les dog også en ansats til at over­skride ejen­dom­mens ram­mer, nem­lig i form af led­sagelse på vej igen­nem livet, hvilket han sam­men­fat­ter med et citat fra Homers Ili­ade, ”to, der van­dr­er sam­men”. I for­læn­gelse af det citerede tek­st­st­ed siger Aris­tote­les, at det er ved at mødes på rejse samt igen­nem dét at drage omsorg for hinan­den og stå hinan­den bi med råd, at hvert men­neske bliv­er ven med et andet.

Vi vil kunne finde den samme hen­vis­ning til Homers Ili­ade i beg­y­n­delsen af den fest­stemte dia­log, Sym­po­sion, af Aris­tote­les’ læremester, Pla­ton: Sokrates er på vej til fest og bliv­er led­saget af Aris­todemos, hvilket den evigt omkring­van­drende filosof hilser velkom­ment med de bevingede, home­riske ord, ”to, der van­dr­er sam­men, den ene forud for den anden”. I Pla­tons gen­givelse af Ili­adens ord er den ind­byrdes forskel mellem de to, der går sam­men, imi­dler­tid bevaret: De følges ad, men den ene går forud for den anden, hvilket ikke alene i Sym­po­sion, men også i andre af Pla­tons dialoger inde­hold­er den pointe, at sam­talepart­nernes ven­skab beror på den grad af samhørighed, som de har med hinan­den. I det øje­b­lik, hvor afs­tanden bliv­er for stor imellem dem – både i bogstavelig og i over­ført betyd­ning – led­sager de ikke læn­gere hinan­den, og det er givet, at de med tiden vil komme til at stå hinan­den stadig fjernere.

I deres reflek­sion­er over ven­sk­a­bets etiske betyd­ning indop­tager Pla­ton og Aris­tote­les sådanne rudi­men­tære for­mer for med­men­neske­lighed, der lig­ger gemt i både en home­risk og en tragisk forståelse af ven­skab, men omar­be­jder dem og ind­plac­er­er dem i en filosofisk kon­tekst. Hvad mod­tagelse og led­sagelse skal lede på vej hen imod, ifølge begge filosof­fer, er at lære sig selv stadig bedre at kende. Aris­tote­les anty­der det med sæt­nin­gen, at ven­ner kan ad fælles vej blive end­nu bedre i stand til at han­dle og tænke, og hos Pla­ton hed­der det, at dialo­gen mellem gode ven­ner bliv­er end­nu mere dialek­tisk, hvilket hen­vis­er til den højeste, pla­toniske måde at nå til selvin­d­sigt på. Hverken i det home­riske epos eller i de græske tragedi­er var der tale om, at ven­skab kunne være en vej for men­nes­ket til at opnå større selverk­endelse. Det bliv­er det imi­dler­tid hos Pla­ton og Aris­tote­les, der uafhængig af deres stridighed­er om metafy­siske og erk­endelses­te­o­retiske spørgsmål ikke er stort uenige om ven­sk­a­bets betyd­nings­fuld­hed for det gode liv.

Venskab og den kristne kærligstanke agape

Ven­skab er ofte blevet ignor­eret af forskere i deres frem­still­ing af hen­holdsvis Pla­tons og Aris­tote­les’ reflek­sion­er over det gode liv og det har i det hele taget stået i skyggen af et andet fænomen, nem­lig kærlighed. Ide­his­torisk sker der ved udgan­gen af antikken det, at phil­ia med kris­ten­dom­mens ind­tog for­van­dles til agape, guds- og næstekærlighed. Ven­skab har langt fra udspillet sin rolle i det kristne evan­geli­um, men den højeste form for ven­skab lad­er sig ikke fuld­byrde uden Jesus Kris­tus’ og dermed Guds mellemkomst. Jesus siger ved det sid­ste nad­ver­måltid til sine dis­ci­ple, at deres ”ven­skab” først vil fulden­des i Guds rige; men han forud­skikker sam­tidig, at hvor ”to eller tre er for­sam­let i mit navn, dér er jeg midt iblandt dem”, hvilket kom­mer til at stå cen­tralt i de fleste kristne opfat­telser af ven­skab. På den fæl­lessk­ab­stanke, hvor Kris­tus find­es midt iblandt de troende, grundlægges de fleste klostre og kirk­er op igen­nem mid­de­lalderen, hvilket træder markant frem i beg­y­n­delsen af mid­de­lalder­filosof­fen Aelred af Rievaulxs Åndeligt ven­skab: ”Her er vi, du og jeg, og jeg håber, at en tred­je, Kris­tus, er iblandt os.”

Det er bemærkelsesværdigt, at ven­sk­ab­setikkens grund­mo­menter, mod­tagelse og led­sagelse, for­bliv­er væsentlige for den kristne kærlighed­sop­fat­telse, som dog ikke læn­gere sigter mod, at men­neskene igen­nem tanke og han­dling sam­men når frem til en større erk­endelse af sig selv og hinan­den. Men­nes­ket skal snarere frelses fra denne ver­den og sit eget selv, som er tvesin­det og grun­der i synd, hvilket kun Jesus kan hjælpe med til. Det kristne bud om at elske sin næste som sig selv kom­mer mest eksem­plarisk til udtryk i hjælpen til den fremmede og lidende, som Jesus selv er et eksem­pel på, og han anskuelig­gør den gode gern­ing med den barmh­jer­tige samar­i­tan­er som møn­sterek­sem­pel. Pointen er ikke, at denne form for led­sagelse skal lede videre ind i noget varigt ven­skab. Kærlighe­dens gerninger, der primært udgår fra Kris­tus’ levned og vid­nes­byrd, er efter­føl­gelsesværdi­ge, hvilket gør etik til et religiøst anliggende, som er begrun­det i den åben­bar­ing­shæn­delse, hvor Gud blev men­neske, og hvis sigte er men­nes­kets frelse igen­nem Gud.

Nietzsche og Montaigne

Op igen­nem mid­de­lalderen over­skyg­ger det kristne kærlighed­se­van­geli­um den old­græske ven­sk­ab­setik, hvilket er en af grun­dene til, at Niet­zsche kan hævde, at oldti­den næsten tog ven­sk­a­bet – eller ret­tere en bestemt etisk forståelse af ven­skab – med sig i graven for siden hen at være stort set fraværende fra tænknin­gens his­to­rie. Niet­zsche er sam­men med Mon­taigne den skrappeste forny­er af den antikke ven­sk­ab­setik. Hvad begge kan bruge ven­skab til i dets antikke udformn­ing, er mulighe­den for at over­skride deres tid og nå til stadig større selvud­fold­else i mødet med en anden, der ikke blot vis­er én tillid og respekt, men også udfor­dr­er og går til én. Begge bruger særligt ét ven­skab fra deres eget liv som ret­ningsan­givende for en etisk livs­førelse og genind­sæt­ter det antikke vis­dom­sord, ”Kend dig selv”, som mål for men­nes­ket. Mon­taigne frem­drager sit ven­skab til Éti­enne de la Boétie som eksem­plarisk og Niet­zsche anven­der særligt sit ung­domsven­skab til Erwin Rohde som en vej mod stadig større selvud­fold­else, selvovervin­delse og selverk­endelse, hvilket han isce­nesæt­ter med mod­tagelsen og led­sagelsen som afgørende medi­er.

Hos begge tænkere ender ven­skab dog med at være kon­denseret i forhold­et til én anden per­son, mest markant hos Niet­zsche, som lad­er sin Zarathus­tra-fig­ur gøre ven­nen til ”en forud­fornem­melse af over­men­nes­ket”. Hvis det fort­sat skal være muligt at bevare og reak­tu­alis­ere ven­sk­a­bets etiske betyd­ning i mod­erne tid, så kræver det en udvidelse af ven­sk­a­bets aktion­sra­dius til at kunne gælde alle men­nesker i deres mang­foldighed. Det er at gå et skridt videre end de gam­le grækere, hvilket Han­nah Arendt og Hans-Georg Gadamer er nogle af de første til at gøre i det 20. århun­drede.  

Venskab – en moderne etisk kategori

I en dag­bog­sopteg­nelse fra 1953 opsum­mer­er Arendt hov­ed­punk­terne i sin tidlige og senere tænkn­ing: ”Inden­for plu­ralitetens område, hvilket er poli­tikkens område, skal man stille alle de gam­le spørgsmål – hvad er kærlighed, hvad er ven­skab, hvad er ensomhed, hvad er han­dlen, tænkn­ing osv. – men ikke filosofiens ene spørgsmål: hvem er men­nes­ket […]” I sin dok­tordis­pu­tats fra 1929 om kærligheds­be­gre­bet hos Augustin havde Arendt været inde på det første af de såkaldte ”gam­le spørgsmål”, hvad er kærlighed, og fra og med anden ver­den­skrigs afs­lut­ning bliv­er det de andre antikke spørgsmål, der optager hende; særligt bliv­er hun ved med at vende tilbage til den etiske og poli­tiske betyd­ning, som ven­skab havde i antikken, i forsøget på at refor­mulere hvad hun kalder ”en udvidet form for tænkn­ing”, der medtænker, hvad andre men­nesker i al deres plu­ralitet gør og tænker.

Samme år, hvor Arendt får udgivet sin dok­tordis­pu­tats om kærligheds­be­gre­bet hos Augustin, hold­er Hans-Georg Gadamer sin tiltrædelses­forelæs­ning med titlen ”Ven­sk­a­bets rolle i den filosofiske etik”. Først mange år senere skal Gadamer genop­tage sine tidlige ansatser til at reak­tu­alis­ere den antikke ven­sk­ab­setik, hvilket han gør i en række tek­ster, der udlæg­ger ven­skab som selve grund­laget for dét at komme til forståelse med hinan­den. I en af disse tek­ster giv­er han sin egen ver­sion af det aris­toteliske udsagn om, at ven­skab hold­er fæl­lessk­aber og stater sam­men: Phil­ia, som Gadamer over­sæt­ter med både ven­skab og sol­i­daritet, ”er den videste dimen­sion af fælleshed­er, på hvilken socialt liv over­hovedet byg­ger, og uden hvilken ingen insti­tu­tionel orden for det at leve sam­men, hverken for­fat­ning, ret­sor­den og for­valt­ning ville kunne udøve sine funk­tion­er.”

Ven­skab vil næppe i dag kunne gives den omfat­tende poli­tiske betyd­ning, som det havde i antikken, hvilket sandsyn­ligvis er grun­den til, at Arendt og Gadamer over­sæt­ter det old­græske phil­ia med hen­holdsvis respekt og sol­i­daritet. Begge tænkere gør imi­dler­tid opmærk­som på, at vi i det sen­mod­erne fort­sat behøver en etisk kat­e­gori, der for­mår at skabe forbindelses­lin­jer mellem men­nes­ket selv og andre, mellem dets indre og ydre, pri­vate og offentlige ver­den, mellem eksis­tens og socialitet, samvit­tighed og fæl­lesskab uden at lade dem gå op i en højere enhed. Ven­sk­ab­setikkens antik-mod­erne ide­his­to­rie giv­er et bud på, hvor­dan disse forbindelses­lin­jer vil kunne knyttes i men­neskers mod­tagelse og led­sagelse af hinan­den på vej mod stadig større selverk­endelse.

Ven­sk­a­bets etik — en antik-mod­erne idéhis­to­rie af Jonas Holst udkom­mer omkring d. 30 jan­u­ar og kan købes på THP For­lag.

Scroll til toppen