SPINOZA1

Debatten om ytringsfriheden raser. Men er vi vitterligt kun overladt til to positioner: dem der forsvarer retten til at ytre sig om alt, og dem der lader sig kue af trusler? Dr.phil., forfatter og essayist Alexander Carnera kigger på en mulig tredje position: Ytringsfriheden er en del af en frihedskamp, en dannelsesproces, der kræver opmærksomhed, fantasi, indlevelse og smag.

I dagene efter angre­bet på Char­lie Heb­do var det som om alt stod stille. Skriver­ier og medi­er kon­cen­tr­erede sig kun om én ting. Poli­tikere, menings­dan­nere og stærke ytrings­fri­heds­forkæm­pere stod alle vagt om den vigtige grun­dret­tighed. Flere stillede krav om at jour­nal­istkul­turen måtte melde ligeså klart ud som Char­lie Hebdo’s satiriske prak­sis. Andre igen stillede sig spør­gende og undrende over­for den hårde lin­je og fore­trak påpas­se­lighed for ikke at sætte ild til gløderne. Her stoppede jeg. Jeg tænk­te som så: Måske er det på tide at stille et andet slags spørgsmål, som ikke ret­ter sig mod en giv­en posi­tion. Og i stedet spørge på en måde som måske kan ændre på koor­di­nater­ne for debat­ten: Skal den han­dle om hvad vi har og hvad vi allerede kender som vores værdier, det, som de andre ikke har, eller skal den han­dle om hvor­dan vi tænker eller kan tænke? Jeg væl­ger det sid­ste. Jeg kom frem til at mit første spørgsmål måtte blive noget i ret­ning af: Hvor­dan forstår jeg min egen kri­tiske posi­tion? Hvor­fra taler jeg? Hvem er det jeg, der taler og kan det bringes i aktiv spil på en måde der skaber et andet fokus? Man kunne eksem­pelvis som flere har gjort opmærk­som på gen­nem his­to­rien pege på, hvor­dan en kri­tik af fas­cisme (dit­to islamisk fun­da­men­tal­isme) må følges af en kri­tik af egen lib­er­al­isme. En ven af mig har for­muleret det sådan, at ”i reak­tio­nen efter angre­bet på Char­lie Heb­do ser vi splin­ten i deres øje, det vil sige islamis­men, men ser ikke bjælken i vores eget øje – neolib­er­al­is­mens kap­i­tal­isme”.

Ytrings­fri­hed­skæm­pernes klare lin­je består i at forsvare noget godt – ytrings­fri­he­den. Men det kunne være inter­es­sant at sup­plere denne med en kri­tik af lib­er­al kap­i­tal­isme og en forståelse af, hvor­dan oplysnings­filosofi er for­bun­det med en selvkri­tisk sam­tale om egne værdiers udvikling. Det kunne jeg godt tænke mig at se nogle flere reflek­sion­er af i denne tid. Alt­så, lade denne begiven­hed blive en anled­ning for tænkn­ing — og især selvkri­tisk tænkn­ing. Selvkri­tik, ikke forstået som en kri­tik af europæiske værdier som sådan, men som en forståelse af, hvor­dan man gør værdier lev­edygtige og ikke blot kon­serverende. Og dermed gøre værdierne stærkere, så de kan fun­gere som bolværk mod pop­ulisme, højreek­strem­isme og fun­da­men­tal­isme i enhver afskygn­ing. Ved at afkoble kap­i­tal­is­mekri­tik fra den lib­erale fri­heds­forståelse, risik­er­er man at overse de struk­turelle årsags-virkn­ingssam­men­hænge, der hersker mellem lib­er­al kap­i­tal­isme, der netop avler pop­ulisme som aldrig før, tab af en kri­tisk offent­lighed, højre­fas­cisme og fun­da­men­tal­isme, hvorved man mis­ter sprog­et og tænknin­gen for den selvkri­tiske sam­tale. Žižek skriv­er og doku­menter­er i sin bog Vold, hvor­dan kap­i­tal­is­mens struk­turelle vold er langt større end den fysiske vold. Inter­na­tion­al forskn­ing doku­menter­er dette til over­flod. Det er et prob­lem at skille tin­gene ad: Først er der fri­hedsværdier og dernæst struk­turel vold som neolib­er­al kap­i­tal­isme afst­ed­kom­mer. De to ting er intimt for­bundne og den struk­turelle vold er direk­te for­bun­det med rekrut­terin­gen af neo­fas­cis­mens fun­da­men­tal­isme.

Modmagt overfor egen selvundertrykkelse

Filosof­fen Baruch de Spin­oza fremhævede vigtighe­den af, at kunne kri­tis­ere reli­gion, men der var mere på spil end blot at ind­tage en posi­tion, hvor­fra man kan dømme. Jo, han var nådesløs over­for de religiøse hyk­lere i sin samtid. Men fri­he­den var for ham aldrig bare en ret, men en magt (kraft). Spin­ozas pointe var, at man ikke har sagt særlig meget om ytrings­fri­hed, hvis man kun taler om den som en fik­tiv ret. Dens realitet går først op for én, når man forstår den som del af en fri­hed­skamp, en dan­nelsespro­ces, der kræver opmærk­somhed, fan­tasi, indlevelse, smag. Nøjes man med at hen­vise til ret­ten til at være fri, laver man en par­o­di på fri­he­den. For virke­lig fri­hed er for­bun­det med tankens for­van­dling, det, som øger vores egen han­dlekraft, hvorved vi bliv­er årsag til egen frem­drift. Fri­hed lever ikke i et vaku­um, men bliv­er først virke­lig som et resul­tat af vores evne til at blive påvir­ket og sam­tidig påvirke omgivelserne. Fri­hed er en ‘etisk dif­fer­ens’, som forskellen mellem forskel­lige eksis­tens­måder. Et indi­vid betragtes som ond, slavagtig eller dum, hvis det for­bliv­er impo­tent og ude af stand til at han­dle. Men­nes­kets væremåde kan der­i­mod kaldes god, fri, rationel eller stærk, hvor livs­førelsen øger ens evne til at berøres, således at ens han­dlekraft øges og aktive affek­ter og adæk­vate ideer skabes. Et men­neskes væremåde dømmes ikke af hin­sidi­ge prin­cip­per, men vur­deres den­ne­sidigt ud fra hvor­dan væremå­den giv­er livet inten­sitet — ikke mindst med andre.

I dag har fri­hed­skam­p­en givet os flere mod­satret­tede forhold: Sam­fund­skon­trol tydelig­gjort ved ter­ror­frygt, der legit­imer­er moral­sk kon­trol på alle mikroso­ciale niveauer, der sam­tidig baner vejen for en ny medie- og mobil­te­knolo­gi. Men vi har, som Truls Lie fremhæver i Morsmålets moral i Le Monde Diplo­ma­tique, også fået “et moral­sk opgør mod kon­trol af ejen­dom — i kopi­en og piratkopi­ens kul­tur, i sam­plingskul­turen. Til trods for at vi har lært forskellen på at eje, stjæle og låne. Og datavirus kan fun­gere som en mod­magt over­for den rådende kom­mu­nika­tion. I dag må vi være stærke til at finde andre væremåder der skaber netværks­brud og bebo en ver­den uden den kris­ten­moralske benæg­telse af os selv. Som opdyrk­er en ny krop og sanse­lighed som mod­magt. Måske en eksis­ten­skun­st man kan finde i Spin­ozas over­skri­dende rationelle, eller i Deleuzes minoritet?” I Iran og mange andre sted­er er Islam inde i et vold­somt selvopgør som tager tid. Men den mod­stand og smerte, vi må gå igen­nem for at blive etisk ans­varlige, kræver en anstren­gelse, som i langt de fleste til­fælde under­mineres af den blot løft­ede pegepinger, der forsøger at udpege den skyldige. Ofte opfør­er vi os som bar­net eller slaven: Det er din skyld, det er ikke mig! Er det vores traume, at vi ikke magter at indgå i en selvkri­tisk sam­tale der hæver op over kynis­mens lib­erale selvtil­fred­shed? Vi køber lidt Star­bucks kaf­feetik og doner­er lidt til reg­n­skoven sam­tidig med, at vi køber og spis­er mange andre ting der fælder reg­n­skoven. Etisk kamp mod under­trykkelse bør i vor tid der­for starte i én selv, i ens egen væremåde — i skyldens og selvun­dertrykkelsens mikro­fas­cisme.

Den uendelige selvkritiske samtale

Den uen­delige sam­tale han­dler om, hvor­dan vi ind­skriv­er os i det vi kunne kalde for ’men­neske­he­dens his­to­rie’, men som ligeså meget han­dler om hvor­dan vi selv bliv­er bedre til på egen hånd at tænke over egne værdier. Dette er den daglige kamp for autono­mi og etisk myn­dighed. Kants moral­lære han­dlede om, at vi ved at adlyde den rene for­nuft adly­der os selv. Lovens formelle orden er det nød­vendi­ge onde, kunne man sige. For det skaber sam­tidig det ubærlige pres, som vi dagligt må kæmpe med, kam­p­en for at være myn­di­ge, autonome. Et pres vi ikke kan und­drage os, hvis vi vil øve os på den verd­slige fri­hed. Her lig­ger også udfor­drin­gen for kri­tikken. Kund­sk­abens prob­lem, sagde den ital­ienske filosof Gior­gio Agam­ben i Stan­zas. Words and Phan­tasm in West­ern Cul­ture, er et spørgsmål om besid­delse. Kri­tik, som det oprindeligt blev forstået i vestlig filosofi, bestod i ikke fuldt ud at afdække under­søgelsens objekt, men at opspore dets grænser for at få et glimt af sand­he­den. Kri­tik står i en rela­tion til det ube­gri­belige, hul­let i os selv, vores egne værdier, som skal holdes i live, til stadighed under­søges og udforskes. Det bed­ste vi kan gøre for de værdier, vi gerne vil værne om er ikke at besid­de dem som en færdig realis­eret stør­relse, men trod­sigt kredse om deres ufærdighed. Det er denne uen­delige selvkri­tiske sam­tale om de europæiske værdier, der skal dæmme op over­for ekstrem­isme. Uden den uen­delige selvkri­tiske sam­tale ender vi i en selvtil­freds og selvbe­v­idst kon­server­ing af værdierne, som dermed mis­ter sin lev­ende sub­stans og realitet. Dette gælder enhver pro­fes­sion og ethvert almin­deligt men­neskes kon­fronta­tion med livets usikker­hed: Det forstår først graden af sit ans­var når der ikke er faste regler det kan for­lade sig på som kan legit­imere dets beslut­ning. Det er når vores erfar­ing bry­der med en kog­ni­tiv vished, at vi forstår vægten af et ans­var. Det eneste ans­var der er sit navn værd opstår med fjer­nelsen af den faste grund, tilbagetræknin­gen af de regler og den kund­skab, vi sæt­ter vores tillid til for at kunne udføre vores beslut­ninger. Et virke­ligt ans­var kan ikke tage udgangspunkt i det, man allerede ved. Og der­for kan man heller ikke som en automa­treak­tion blot hen­vise til givne værdier. Det er når virkningerne og betingelserne for vores han­dlinger ikke læn­gere kan bereg­nes, og hvor vi ikke har andre sted­er at bevæge os hen, ikke engang tilbage til ’os selv’, at vi møder noget vi kan kalde for et ans­var. Den franske for­fat­ter Mau­rice Blan­chot, der var optaget af dette i forhold til jøderne og holo­caust, kaldte denne øvelse for ’den uen­delige sam­tale’, det kund­sk­abs- og tænkear­be­jde, der i stedet for at besid­de sin gen­stand som en færdig viden insis­ter­er på — i en slags trods — at tænke mod sig selv for at udvide for­nuften, gøre den over­skri­dende. Hvis oplysningstankens gen­nem­sigtige sub­jekt er udgangspunk­tet for fri­hed, blok­er­er den sam­tidig for det umulige, det, som skal tænkes igen og igen — her, de europæiske fri­hedsværdier. Fri­he­den har ikke et objekt og forud­sæt­ter ikke at man kan falde tilbage på en giv­en posi­tion. Det trod­sige forsøg oper­erer med et ’selv’ over tid: Vi har en fremtid, men den kan ikke føres tilbage til en speci­fik for­tid. Den virke­lige fri­hed tillad­er ikke nogen sta­bil iden­titet, men kun gen­t­agelser af rela­tio­nen til det, vi møder — mødet med det fremmede, både det ‘inden­for’ (fremmed­he­den i os selv) og uden­for os.

Bæstet i os

En pen­dant til den uen­delige selvkri­tiske sam­tale har også fået sit talerør inden­for lit­ter­a­turen. Kort før sin død udtalte den spanske for­fat­ter Rober­to Bolaño i et inter­view efter udgivelsen af sit sid­ste hov­ed­værk 2666, at hvis man vil forstå hem­me­lighe­den ved ver­den i dag, skal man forstå og se lem­læs­telserne og ned­slagt­nin­gen af et utal af kvin­der og børn i den mex­i­canske grænse­by Ciu­dad Juárez. Ikke alene er narkokarteller en strengt hier­arkisk kap­i­tal­is­tisk organ­i­sa­tion, også den primære aftager af narkoti­ka, Ameri­ka, har mængder af men­nesker involveret som aftagere af disse var­er på grund af de mange mil­liarder der til­fly­der lan­det. Pointen er: Hvis hem­me­lighe­den om vores ver­den kan aflæs­es her, er det for­di at his­to­rien om disse ting, sam­tidig er his­to­rien om bæstet i os alle. Bæstet der oprethold­er udbyt­te­forhold, der sender tusin­der af men­nesker i døden, bæstet i os der for at vi kan sikre vores priv­iligerede livs­form i vesten med vores for­brug hold­er flere især afrikanske lande i et dybt forgældet afhængigheds­forhold, bæstet i os — lis­ten er lang. Der­for må du skrive! — sagde Bolaño. Man må forsøge at udstille mør­kets hjerte, alt­så tænke i en trods mod sig selv, for at bekræfte en mulig ver­den. Kun ved at tænke neg­a­tivt, bevæge dig ind i bæstet i dig selv, bliv­er det muligt at prob­lema­tis­ere vores egen for­nuft, vores over­levelse, alt hvad vi har lært. Den kri­tiske tanke tager ikke sit objekt i besid­delse, men berør­er dets grænser for trod­sigt at kredse om betingelserne for dets egen ube­gri­belighed. Muligvis er Bolaños styrke, i alt fald ifølge hans engelske over­sæt­ter Chris Andrews, at han foren­er sansen for ele­gi og ener­gi, eller end­nu bedre, Bolaños lit­ter­atur berør­er os, for­di den dis­tancer­er sig ikke kun fra magten og det etablerede — men også fra måden at skrive lit­ter­atur om livet på. Intet er sikkert i Bolaños ver­den, ikke engang vores egne værdier, og lit­ter­a­turen er ikke et arkiv over vores liv, den er den alvorlige leg med livet. Ver­den lad­er sig aldrig helt tyde eller helt læse, men det er også men­neske­he­dens chance. Alt er åbent for­di ver­den er ulæs­bar. Vi savn­er i dag fri­he­den til at gøre denne ulæs­bare prak­sis til en fast øvelse, til det som hør­er med til den uen­delige sam­tale. Den umu­lighed der gør poli­tikken — fri­he­den og ans­varet — uomgæn­gelig.

Tak til Anders Magelund, Eva Hansen og Jakob Qvist.

Alexan­der Carn­era er Dr. Phil., for­fat­ter og essay­ist, samt ekstern lek­tor ved CBS. Du kan læse videre om Spin­oza og ytrings­fri­hed i Alexan­der Carn­eras artikel i norsk