Islamistiske ekstremister er også reformister

Portræt af Osama Bin Laden i vin­duet af taxa. Foto: Adam Jones. Cre­ative Com­mons

Det bliver ofte fremført, at kuren mod islamisk terrorisme ligger i en reformation af religionen. Men faktisk har der i nyere tid været gentagne reformforsøg af Islam. De har ikke altid medført liberale forandringer. I dag fortæller seniorforsker Mona Kanwal Sheikh om den del af den moderne muslimske reformisme, som har affødt ekstremistiske bevægelser.

FOKUS: POLITISK ISLAM Islam ind­tager en cen­tral plads i forskel­lige poli­tiske kul­tur­er rundt omkring i ver­den og optræder i alt fra fun­da­men­tal­is­tiske til pro­gres­sive bevægelser. Men er poli­tisk islam et pro­dukt af det mod­erne eller et levn fra for­tiden? I denne fokusserie har vi fået en række ekspert­er til at kaste et blik på det poli­tiske islams idéhis­to­rie.


I køl­van­det på ter­ro­ran­grebene på World Trade Cen­ter og Pen­ta­gon i 2001 bliv­er Islam i sti­gende grad sat i forbindelse med ter­ror­isme og ekstrem­istiske hold­ninger. Her bliv­er det ofte frem­ført, at svaret lig­ger i en ref­or­ma­tion af Islam lige­som den, vi forbinder med kris­ten­dom­mens his­to­rie. Men reformisme, det vil sige opgøret med for­tolkn­ingsautoriteter og insti­tu­tion­alis­erede viden­shier­arki­er, før­er imi­dler­tid ikke nød­vendigvis til en apoli­tisk udgave af Islam, der under­støt­ter de lib­erale værdier, vi kender fra flere vestlige lande. Islam har nem­lig allerede haft en række refor­ma­tor­er, herun­der 1700-tal­lets Abdul Wah­hab, der gjorde op med de religiøse juris­ters ”pavevælde” under Osman­nerriget og senere inspir­erede en lang række radikale og vold­elige bevægelser, herun­der Al-Qae­da-ter­ror­is­terne Osama Bin Laden og Aymen Al-Zawahiri. Ved siden af den mere ekstrem­istiske bølge af mus­limske reformis­ter find­es andre bevægelser, der også ønsker at ”vende tilbage til kilderne”, men når radikalt andre kon­klu­sion­er om, hvad kor­rekt Islam er, hvor­dan det skal udleves, og hvilke værdier der bør associeres med det aut­en­tiske Islam. For at forstå den ortodok­si og kon­sen­sustil­stand, som de mod­erne reformistiske ten­denser er en reak­tion på, må vi først behan­dle de større spørgsmål, der har præget den mus­limske ver­den siden pro­feten Muham­mads død.

De store spørgsmål og det ortodokse svar

Der har altid været udbredte menings­forskelle inden­for den islamiske tra­di­tion. Selvom mod­erne mus­limer ofte bruger begre­bet ummah som en stærk iden­titets­markør, der angiv­er mus­limers enhed og transna­tionale tros­fælleskab, kan menings­forskel­lene ikke desto min­dre være mas­sive. Inden for det ortodokse Islam har der dog etableret sig en vis tol­er­ance over for forskel­lige for­tolkninger, såfremt de baser­er sig på de tek­stlæs­ningsme­toder, som forankrede sig 3–400 år efter pro­feten Muham­mads første åben­bar­ing.

Legal­is­men er den mus­limske ortodok­si

Den islamiske reformisme er i store træk et aktivt opgør med de tra­di­tionelle tek­stlæs­ningsme­toder (og deres kon­klu­sion­er), der grad­vist blev insti­tu­tion­alis­eret mellem ca. 1000–1200-tallet. I løbet af det 11. og 12. århun­drede oplevede den mus­limske ver­den en mas­siv vækst i autori­ta­tive religiøse og poli­tiske værk­er, der var skrevet af dati­dens religiøse intellek­tuelle og han­dlede om, hvor­dan arbe­jds­delin­gen mellem de religiøse lærde og den poli­tiske magt burde være. Der udviklede sig en rel­a­tiv høj grad af kon­sen­sus mellem de poli­tiske og religiøse magth­a­vere: De arbe­jd­ede sam­men og under­støt­tede hinan­den, uden at de dog nogensinde smelt­ede helt sam­men. I løbet af år 1000 var den religiøse legal­isme (fiqh) også blevet etableret som den dominerende metode til at forstå og for­valte Guds vil­je på, og man kunne se kon­tur­erne til det, vi i dag kender som de forskel­lige retsskol­er inden for både den sun­nimus­limske og shi­a­mus­limske tra­di­tion. Få hun­drede år efter pro­fetens død blev den pro­fetiske prak­sis desu­den kod­i­fi­ceret i en sam­ling nar­ra­tive fortællinger, der også i dag bliv­er anvendt som autori­ta­tiv kilde til at definere den ”rette vej” inden for den dominerende legal­is­tiske tra­di­tion.

Udover den løbende debat om, hvad der er den ”rette vej”, har en af de væsentlig­ste religiøse debat­ter drejet sig om hvilke kilder, der bør fun­gere som juridisk grund­lag for mus­limer og deres religiøse prak­sis. Det strækker sig fra de religiøse rit­ualer i selve tilbe­delsen til mus­limers ageren over­for deres med­men­nesker, sam­fun­det, de syge og de svage. Debat­ten om tilbe­delsesprak­sis­serne har været rel­a­tivt ukon­tro­ver­siel, indtil fem­i­nis­men ramte de mus­limske debat­ter, og spørgsmål om, hvorvidt kvin­der kan lede bøn etc., kom på dag­sor­de­nen. Debat­terne omkring sam­funds­forhold har dog fyldt mere (sten­ing, kali­fat, rentesys­tem, hvor­dan man som mus­lim kan leve i et ikke-mus­lim­sk land etc.). De fleste uenighed­er og diskus­sion­er har dog udspillet sig inden­for en ramme, hvor sharia opfattes som lig med et kod­i­fi­ceret sæt af lev­ere­gler for mus­limer. Her oper­erer mus­limske juris­ter med en 5‑punkts skala over, hvor påskønnede eller ikke-påskønnede diverse han­dlinger og prak­siss­er er inden for deres for­tolkn­ing. I den skala optræder ordet haram for eksem­pel på yder­punk­tet og angiv­er det, som Gud, ifølge juris­terne, har ned­lagt for­bud imod. Behovet for at sætte ram­merne for kor­rekt mus­lim­sk prak­sis og anvise autoris­erede metoder til at udføre religiøse rit­ualer har etableret sig som en cen­tral del af mus­lim­sk ortodok­si, det vil sige, det syn­spunkt, der i århun­dred­erne efter pro­feten Muham­mads død vandt for­tolkn­ingskam­p­en om, hvor­dan man skulle løfte pro­fetens arv.

Den mus­limske ortodok­si og majoritet­strend er udover oven­stående også kende­teg­net ved en teol­o­gisk skole, kendt som ashari-skolen. Ashari-skolen repræsen­ter­er det syn­spunkt, at men­nes­ket ikke kan skelne godt fra ondt uden Guds vejled­ning. Et af kende­teg­nene ved asharis­men er også, at Gud ikke er ans­varlig for ond­skab, selvom alle begiven­hed­er på jor­den afspe­jler Guds vil­je. ”Spørg ikke hvor­dan [det kan være]” (bila kaifa), udtrykker ashari-skolens svar på den intellek­tuelle diskrepans, der kan være mellem eksis­tensen af ond­skab, men­nes­kets skæb­ne og Guds vil­je. Nogle områder blev således dømt uden for men­nes­kets fat­teevne, hvilket sam­tidig var med til at opretholde en afs­tand og væsens­forskel mellem men­nes­ket og Gud.

Hvad han­dlede refor­mde­bat­terne om?

De første reform­stem­mer beg­y­n­dte at kunne høres i løbet af 1700-tal­let, og siden har refor­mde­bat­ten været lev­ende blandt mus­limer. De første reform­stem­mer var også dem, der siden­hen inspir­erede mod­erne fun­da­men­tal­is­ter. Et gen­nemgående spørgsmål, der har præget his­to­rien siden pro­feten Muham­mads død i år 632, han­dler om, hvem der har magten til at definere, hvad kora­nen siger, og hvilke kilder man bør anvende, når det gælder for­tolknin­gen af Guds åben­barede ord. Uenighed­erne er i høj grad cen­tr­eret om, hvad sharia i grun­den er. Sharia bety­der ”vej” og forstås som den etiske og religiøse prak­sis, som ret­troende mus­limer bør følge. Men selvom den offentlige debat ofte reduc­er­er sharia til nige­ri­anske sten­ing­sprak­siss­er, er det i virke­lighe­den et abstrakt begreb, der i prak­sis find­es i mange ver­sion­er og på forskel­lige niveauer: Man kan finde særlige for­tolkninger af sharia imple­menteret som decideret lov­givn­ing i enkelte stater, mens det for andre mus­limer kun er rel­e­vant som et per­son­ligt sæt af lev­ere­gler. For nogle mus­limer giv­er sharia mest mening som et eso­terisk begreb, inspir­eret af den islamiske mys­ti­cisme og øns­ket om at skærpe sin spir­i­tu­alitet i en ret­ning, der gør det muligt at sanse Guds tilst­ede­værelse.

En del af den mus­limske refor­mde­bat tages dog inden for ortodok­siens ram­mer, og ekspo­nen­ter her­for argu­menter­er for, at gen­for­tolkn­ing (ijti­had) er en per­ma­nent præmis for islamisk viden. Den hold­ning bakkes op med pro­fetiske citater om, at Gud for hvert 100-år, der går, vil sende en refor­ma­tor, der vil bringe reli­gio­nen tilbage til sine grundlæggende prin­cip­per. De mere dristige udgaver af reformis­men sæt­ter et mere grundlæggende spørgsmål­stegn ved den juridiske tra­di­tions hege­moni.

Hvis man kig­ger tilbage på de debat­ter, der har præget den intellek­tuelle diskus­sion blandt mus­limer siden pro­feten Muham­mads død i år 632, er det tydeligt, at forsø­gene på at forstå Guds vil­je, anvis­ninger og plan­er for men­nes­ket, stadig er lige aktuelle, selvom der etablerede sig et majoritetssyn­spunkt i løbet af 10–1100 tal­let. Der kom­mer ikke et tid­spunkt i his­to­rien, hvor mus­limer på ædru­elig vis vil kunne sige til sig selv og hinan­den, at nu er bestræ­belserne på at forstå Guds vil­je og anvis­ninger afs­lut­tede. Et viden­sk­ab­sso­ci­ol­o­gisk blik på Islam anskuelig­gør nød­vendighe­den i at skelne mellem reli­gion på den ene side (hvilket altid vil være et ide­al om det kom­plet sande, der afspe­jler Guds plan og vil­je) og den viden om religion/Islam, som mus­limer har opbygget og til stadighed opbyg­ger, reformer­er, rev­ider­er eller fasthold­er gen­nem tiden.

Den iranske filosof og reform­stemme, Abdol Karim Soroush (f. 1945), har beskrevet det som en forskel mellem reli­gio­nens essens og religiøs viden. Mens han anser reli­gion for at være gud­dom­melig, evig, uforan­derlig og hel­lig – noget men­nesker kun kan forsøge at tilnærme sig, men aldrig kom­mer til at beherske – ser han den men­neske­lige forståelse af den i kon­stant udvek­sling med alle områder af men­neske­lig viden. Ergo er alle forsøg på at forstå og begribe reli­gion til diskus­sion, fejl­barlige og men­neske­lige, og det, vi ofte benævn­er som reli­gion, er strengt taget ikke reli­gion i sig selv, men blot forsøg på at forstå reli­gion og for­tolkninger af Guds inten­tion­er. Religiøs viden er der­for altid rel­a­tiv, ukom­plet og tidsspeci­fik, mens reli­gion i sig selv altid vil være en ”anfægtet are­na”, hvor men­nes­ket aldrig vil kunne finde defin­i­tive svar.

Den islamiske reformisme er også resul­tatet af en naturlig udvikling, hvor bl.a. sociale og poli­tiske foran­dringer i ver­den, glob­alis­erin­gen, ændrede livsvilkår og viden­sud­viklin­gen, afføder kri­tiske spørgsmål til de klas­siske kilder til at forstå Guds vejled­ning og de kon­klu­sion­er, som dati­dens lærde nåede frem til.

Den islamistiske reformisme og dens ideologiske komponenter

Et par hun­drede år efter Mar­tin Luther i 1517 ret­tede en hård kri­tik mod pavevældet, anfægt­ede Abdul Wah­hab (1703−1792) den magt, som de tra­di­tions­bundne religiøse juris­ter havde i Osman­nerriget. Lige­som Luther beskyldte den religiøse elite for kor­rup­tion og for at udvande Guds autoritet, anfægt­ede Wah­hab dati­dens religiøse autoriteter og deres virke som Guds skygge på jor­den. Wah­hab fandt blandt andet sin inspi­ra­tion i den syriske Ibn Taymiyyah (d. 1328), der flere hun­drede år tidligere havde observeret den mon­golske inva­sion af Mellemøsten og Cen­tralasien og argu­menteret for, at mus­limerne skulle gen­finde deres tro og var blevet svækkede, for­di de havde adopteret mys­ti­cis­men og andre over­trioske for­mer for reli­gion.

Wah­hab var også kri­tisk over­for mys­ti­cis­men, der i hans optik repræsen­terede en for bred forståelse af ”vejen til Gud”. Sam­tidig afspe­jlede den rit­ualer og prak­siss­er, der ud fra hans ver­dens­billede kunne side­s­tilles med afguds­dyrkelse. Heru­dover var hans ide­olo­gi både reformistisk, idet den opfor­drede mus­limer til selv at gå til kilderne, og vold­elig, idet han opfor­drede til væb­net oprør mod de ”falske” mus­limske ledere. Hans legit­imer­ing af væb­net oprør var flet­tet sam­men med hans intellek­tuelle opgør med de for­tolkninger af reli­gio­nen, som de osmanske juris­ter havde udbredt. Grundlæggende anså han de tidlige ara­biske man­i­fes­ta­tion­er af Islam som de eneste sande.

Den nulevende mus­limske intellek­tuelle Khaled Abou El-Fadl har beskrevet, hvor­dan de fun­da­men­tal­is­tiske for­mer for Islam, såsom wah­habis­men, forkaster cen­trale aspek­ter i den klas­siske islamiske tra­di­tion. Det gælder især den ”struk­tur­erede diver­sitet” mellem forskel­lige skol­er og ret­ninger inden for den islamiske lov­givn­ing. Dermed er fun­da­men­tal­is­terne endt med at reduc­ere mang­foldighe­den i den islamiske tra­di­tion. Bevægelser som Al-Qae­da og Tale­ban er der­for ultra­mod­erne kon­struk­tion­er, selvom de i deres egen optik repræsen­ter­er tra­di­tio­nen i dens sande ver­sion. Snarere end at være et udtryk for aut­en­tisk islamisk tænkn­ing repræsen­ter­er de et defen­sivt nar­ra­tiv, der er respon­sivt i forhold til vestens poli­tik.

Det afspe­jler sig også i de bag­grunde, de radikalt islamistiske ide­ologer kom­mer fra. Osama Bin Laden var ingeniør og havde aldrig mod­taget nogen teol­o­gisk skol­ing. Det samme gælder en række andre ekstrem­istiske ide­ologer, der udspringer fra den mus­limske ver­den. ”Forde­len” ved deres uafhængighed fra de religiøse juris­ter og teologer er, at de har haft let­tere ved at repræsen­tere deres kamp som en kos­misk kamp mellem det sande og det usande, det gode og det onde. De bruger denne kamp til at legit­imere han­dlinger, der ikke ville blive dømt lovlige af den ortodokse stand af juris­ter. Et godt eksem­pel er, når islamistiske ter­ror­is­ter ret­færdig­gør krigshan­dlinger, der bry­der klas­siske juris­ters for­tolkn­ing af, hvad man må og ikke må i en krigssi­t­u­a­tion. For eksem­pel bru­gen af selv­mord­sat­ten­tater, det man­glende hen­syn til kvin­der og børn i krigssi­t­u­a­tio­nen og generelt den udvid­ede accept af ”col­la­toral dam­age”.

To reformide­olo­gi­er står cen­tralt, når vi taler om den fun­da­men­tal­is­tiske udgave af reformis­men: navn­lig wah­habis­men og salafis­men, der begge opfor­dr­er til, at mus­limer skal søge tilbage til den rene udgave af reli­gio­nen, renset for par­tikulære, kul­turelle udtryk og tra­di­tion­er.

Wah­habis­men er især kende­teg­net ved en streng bogstavstro og opfat­ter sig selv som den ide­olo­gi, der direk­te udtrykker Guds vil­je. Enhver læs­ning af Kora­nen, der ikke stem­mer overens med den wah­habis­tiske læs­ning, ans­es for afguds­dyrkelse, idet konkur­rerende for­tolkninger kat­e­goris­eres som udtryk for men­nes­kets – og ikke Guds – vil­je. Wah­habis­terne antager der­for, at Guds per­fek­tion er fuldt ud opnåelig for men­nes­ket i kon­trast til eksem­pelvis asharis­men (og ortodok­sien), der betragter Guds per­fek­tion og arkitek­toniske inten­tion­er som værende uden­for men­nes­kets fat­teevne. Med det stand­punkt er wah­habis­men således med til at min­imere afs­tanden mellem Gud og men­nes­ket og gøre det gud­dom­melige tilgæn­geligt for men­nes­ket. Et pro­jekt, der på én og samme tid er sym­pa­tisk og farligt: På den ene side giv­er wah­habis­men reli­gio­nen tilbage til folket, der i prin­cip­pet ans­es for at være egnede til selv at gå til kilderne, mens den på den anden side giv­er men­nes­ket mulighed for at kunne opnå en gud­dom­melig per­fek­tion.

En lig­nende abso­lutisme kender vi også fra fun­da­men­tal­is­tiske bevægelser inden for kris­ten­dom­men og jøde­dom­men. Kende­teg­net ved disse mod­erne ekstrem­istiske bevægelser er netop denne skråsikker­hed, der fore­giv­er at kende Guds vil­je til punkt og prikke. Al tvivl, søgen og erk­endelse af ens egen posi­tion som sub­jek­tiv for­tolk­er elim­ineres fuld­stændig, når den sub­jek­tive læs­ning præsen­teres som den åben­barede sand­hed. Dermed står bevægelserne i kon­trast til den mod­erne viden­skab, da fun­da­men­tal­is­ter ikke for­tolk­er Guds love ud fra et his­torisk og kon­tek­stuelt per­spek­tiv. I det lys gør de snarere vold på Kora­nens integritet, da de ikke anerk­ender, at de pro­jek­ter­er deres egne sociale og poli­tiske frus­tra­tioner ind i læs­nin­gen af tek­sten.

Mens wah­habis­men var en udløber af en poli­tisk og religiøs kri­tik af osman­nernes magtvælde, opstod salafis­men som led i en større intellek­tuel debat i slut­nin­gen af det 19. århun­drede om, hvorvidt Islam kunne forenes med vestlig moder­nitet. Grund­lagt på det cen­trale islamiske uni­ver­sitet i Kairo fremhævede de salafistiske reformis­ter, der bl.a. tæller Muham­mad Abdul, Jamal al Din al-Afghani, Muhammed Rashid Rida, Muham­mad Al-Shawkani og al-Jalal al-Sani­ni, at Islam var fuld foreneligt med moder­niteten, lige­som de fandt mange over­lap mellem vestlige og islamiske værdier.

Lige­som wah­habis­men appellerede salafis­men til, at man skulle følge den tra­di­tion, som kende­teg­nede pro­feten Muhammed og de ”retledte” gen­er­a­tioner af troende, der efter­ful­gte ham (kendt som al-salaf al-sal­ih i den mus­limske ter­mi­nolo­gi, hvo­raf ordet salafi udspringer). Ved at fremhæve en gylden tid­salder i Islam forskønnede salafis­terne pro­feten og hans led­sagere. Der­for var de kri­tisk ind­stil­let over­for de mus­limske juris­ter, der anvendte andre ret­skilder end Kora­nen og den pro­fetiske sæd­vane til at for­tolke sig frem til Guds vil­je. Nogle af de ret­skilder, som blev anvendt, var udover Kora­nen og hadith-sam­lingerne, fx kon­sen­sus blandt de lærde, analo­gi­er til andre vers i kora­nen i de til­fælde, hvor kora­nen ikke havde noget tydeligt at sige, eller his­toriske fortilfælde/tradition. Disse ret­skilder blev løbende nor­malis­eret som kilder til autoritet, hvor­fra de religiøse lov kunne udledes.

I sin oprindelige form kri­tis­erede salafis­men de udbredte ref­er­encer til hadith (beretninger om pro­fetens liv og sæd­vane) og ønskede en mere (kilde)kritisk eval­uer­ing af beretningernes aut­en­ticitet. Men selvom salafis­terne også ønskede at løs­rive sig tra­di­tio­nens og teknokrati­ets lænker, var de i mod­sæt­ning til wah­habis­terne ikke fjendtlige over for andre forståelser af ”vejen til Gud”, såsom mys­ti­cis­men og sufis­men. Det intellek­tuelle salafisme-pro­jekt han­dlede i store træk om, at islamisk lov­givn­ing skulle for­tolkes i overensstem­melse med men­neskerettighed­er og af respekt for ”offent­lighe­dens inter­esse”. I dag er salafis­men dog et langt mere kom­plekst fænomen og er blevet kapret af fun­da­men­tal­is­tiske grup­peringer, der ønsker at fremhæve deres egen ”retledt-hed” og islamiske aut­en­ticitet. De udvis­er en meget ivrig brug af den del af hadith-lit­ter­a­turen, som de men­er lever op til aut­en­ticitet­skri­terierne, men har der­for også en mere snæver opskrift for, hvor­dan en rigtig mus­lim ser ud.

I dag er salafis­men også blevet til alt og intet på samme tid: Lib­erale stem­mer hævder at stamme fra den salafistiske reformisme; den­gang den var åben over for det mod­erne og havde en mere kilde- og autoritet­skri­tisk til­gang til reli­gion. Men også bogstavtro fun­da­men­tal­is­ter gør samme krav på salafis­men. Selvom salafis­men i sin oprindelige form lovede en form for lib­er­al renæs­sance i den islamiske ver­den, blev den salafistiske dag­sor­den også kapret af wah­habis­ter, så det i dag frem­står som en stør­relse, som ingen helt kan vide sig sikker på. Men fælles for begge er, at de ønsker at blive kat­e­goris­eret som puri­tanere.

Islamiske reformisme kan ikke skrives i ental

Den ekstrem­istiske ver­sion af reformis­men giv­er ikke et fyldest­gørende billede af det poten­tiale, den islamiske reformisme har. Selvom islamisk reformisme har givet ekstrem­is­ter vind i sej­lene, så er reformis­men alligev­el ikke en enty­dig dårlig idé. Man kan sige, at kri­tikken af etablerede for­tolkn­ingstra­di­tion­er både er mundet ud i et mus­lim­sk ”højre” og et mus­lim­sk ”ven­stre” – sid­st­nævnte har dog i høj grad overtaget det oprindelige salafistiske pro­jekt og stiller sig kri­tisk over­for antite­sen mellem Islam og vestlig moder­nitet.

Der er et hav af temaer, der er rel­e­vante i forhold til debat­ten om islamisk reformisme: alt fra måden at forstå og for­tolke de ”hel­lige” tek­ster, over def­i­n­i­tio­nen af åben­barin­gen, til temaer såsom seku­lar­isme, homosek­su­alitet og kvin­delige imamer. Debat­terne vil med al sandsyn­lighed kun blive mere livlige i løbet af de næste årti­er. Føl­ger man andet end nyhedsstrøm­mens peri­odiske efterlysning af en islamisk ref­or­ma­tion, vil man se, at Islam i virke­lighe­den har haft en række refor­ma­tion­er, der har ført til en meget decen­tralis­eret form for reli­gion. Måske lykkedes det i virke­lighe­den de tidlige reform­stem­mer at afværge, at Islam nogensinde fik et rigtigt pavevælde. Selvom mange mus­limer stadig hold­er fast i ide­al­erne fra det ortodokse Islam (hvilket de selvføl­gelig er i deres gode ret til), så har juris­ternes for­tolkn­ingsmæs­sige hege­moni længe været antastet. Sam­tidig er den i sti­gende grad pres­set af moder­nitetens mange spørgsmål og den naturlige inte­gra­tion mellem forskel­lige videns­former.

Mona Kan­w­al Sheikh er senior­forsker og enhed­sled­er for Inter­na­tion­al Sikker­hed, Dan­sk Insti­tut for Inter­na­tionale Studi­er. Artiklen er en redi­geret udgave af en læn­gere artikel bragt i tidsskriftet Her­rens Mark.

Scroll til toppen