Islamisk feminisme

‘The Vis­it of the Queen of She­ba to King Solomon’, oil on can­vas paint­ing by Edward Poyn­ter, 1890, Art Gallery of New South Wales. Source: Cre­ative Com­mons

Islam og feminisme opfattes og fremstilles ofte som to uforenelige størrelser. Feminisme som noget vestligt og sekulært, og islam som noget kvindefjendtligt og konservativt. I dag fortæller Louise Rognlien om moderne islamisk feminisme, der ikke forsøger at gøre op med det religiøse, men genfortolker islam ud fra feministiske ideer. 

FOKUS: POLITISK ISLAM Islam ind­tager en cen­tral plads i forskel­lige poli­tiske kul­tur­er rundt omkring i ver­den og optræder i alt fra fun­da­men­tal­is­tiske til pro­gres­sive bevægelser. Men er poli­tisk islam et pro­dukt af det mod­erne eller et levn fra for­tiden? I denne fokusserie har vi fået en række ekspert­er til at kaste et blik på det poli­tiske islams idéhis­to­rie.

Selvom islamisk fem­i­nisme først opstod som akademisk dis­ci­plin i slut­nin­gen af 1980’erne, har der siden islams opståen været strømninger, der har for­tolket reli­gio­nen i en pro­gres­siv og ligestil­lende ret­ning: fra Muham­mads kon­er, der både var cen­trale fig­ur­er i udviklin­gen af det mus­limske sam­fund, og kri­tiske og reflek­terede følgesvende af pro­feten, over den islamiske gul­dalders blom­strende filosofi, til den egyp­tiske kvin­de­bevægelse i starten af det 20. århun­drede. End­nu i dag ser vi, at idéerne og for­tolkningerne af islam er yder­st mang­foldige. For­tolknin­gen af islam har til enhver tid været præget af en dynamisk udvikling anført af både kon­ser­v­a­tive til pro­gres­sive stem­mer. Den gængse frem­still­ing af islamisk his­to­rie som sta­tisk og kon­ser­v­a­tiv træder der­for frem i et markant andet lys, når man anskuer den i et fem­i­nis­tisk his­torisk per­spek­tiv.

Den islamiske feminismes bagtæppe

For at forstå islamisk fem­i­nisme er der særligt to intellek­tuelle og poli­tiske bevægelser, man må have for øje: Den postkolo­niale fem­i­nisme og islamis­men, alt­så den poli­tiske islam.

Den postkolo­niale fem­i­nisme
Den postkolo­niale fem­i­nisme opstod som et opgør mod den vestlige fem­i­nismes uni­ver­sal­is­tiske forståelse af ’kvin­den’. Kri­tikken gik på, at ’kvin­den’ i vestlig fem­i­nisme implic­it betød vestlige kvin­der, men blev antaget for at have uni­versel karak­ter. Desu­den blev kvin­der i ’den tred­je ver­den’ beskrevet som særligt under­tryk­te og uvi­dende om egen sit­u­a­tion. Den postkolo­niale fem­i­nisme var en reak­tion mod den def­i­n­i­tion­s­magt, som vestlig fem­i­nisme besad. Blandt andre skrev Chan­dra Tal­pade Mohan­ty i sin bane­bry­dende tekst ”Under West­ern Eyes: Fem­i­nist Schol­ar­ship and Colo­nial Dis­cours­es” fra 1986, at ’kvin­den i den tred­je ver­den’ blev defineret som et infer­iørt, uoplyst og særligt under­trykt objekt, der skulle red­des. Mohan­ty og andre postkolo­niale fem­i­nis­ter ønskede at gøre op med tanken ved at skabe nye teo­retiske og prak­tiske ram­mer for frigørelse og mod­magt.

I første halvdel af det 20. århun­drede var flere lande i Mellemøsten i vari­erende grad under europæisk styre. Den impe­ri­ale tilst­ede­værelse bland­et med en gener­el ide­alis­er­ing af den vestlige moder­nitet, førte til en række sam­fundsmæs­sige omvælt­ninger. Foran­dringerne påvirkede hvor­dan man anså kvin­dernes plads i sam­fun­det, og der blev ofte sat et lighed­stegn mellem kvin­delig frigørelse og europæisk moder­nitet. Egypten var eksem­pelvis under britisk pro­tek­torat og var stærkt influeret af den europæiske moder­nitet. Det med­førte udviklinger i uddan­nelsessys­temet og sam­fundsstruk­tur­er, men også en øget import af vestlige møbler og vestligt tøj. Mens der i denne peri­ode blev ind­ført en række poli­tiske reformer oven­fra, voksede også fem­i­nis­tiske organ­i­sa­tion­er frem nede­fra. Fem­i­nis­men, der tog fart i løbet af 1920’erne i Egypten, var kende­teg­net ved både at være sekulær, nation­al og stærkt inspir­eret af den vestlige fem­i­nismes forståelse af frigørelse.

Islamis­mens opblom­string
Den anden vigtige poli­tiske bevægelse, der udgør bagtæp­pet for den islamiske fem­i­nisme, er islamis­men. Islamis­men han­dler om den poli­tiske organ­is­er­ing af sam­fun­det gen­nem for­tolkn­ing af hel­lige islamiske skrifter og tra­di­tion­er.
Islamis­men fandt næring i kraft af den upop­ulære kolo­niale tilst­ede­værelse og den sti­gende mod­stand mod ide­alis­erin­gen af vestlig moder­nitet, samt en gener­el religiøs vækkelse blandt især unge. Som poli­tisk bevægelse opstod islamis­men med det Mus­limske Broder­skab i Egypten i 1920’erne og voksede sig – på trods af sam­men­stød med regeringer og for­bud – stærkere fra midten af det 20. århun­drede. Under Nass­er (1956−1970) blev Det Mus­limske Broder­skab for­budt og mange ledende fig­ur­er fængslet, bl.a. Sayyid Qutb. Han skrev i fængslet Mile­stones, der er en af islamis­mens hov­ed­værk­er. Qutbs ærinde, som kan ses som et fællestræk for store dele af islamis­men, var erfarin­gen af, at den sande islam var gået tabt. Den sande islam skulle geno­plives ved at anvende Kora­nen og fortællingerne om Pro­feten Muham­mad og for­tolke dem til nuti­dens forhold.

Islamis­men i den mus­limske del af ver­den kul­minerede med den iranske rev­o­lu­tion i 1979, hvor det vestligt ori­en­terede monar­ki under Sha­hen, blev sat til side til fordel for en islamisk teokratisk repub­lik under Aya­tol­lah Khome­i­ni.

Islamisk feminisme

Pres­set ind mellem den islamistiske og den vestlige (”sekulære”) ver­den, fandt den islamiske fem­i­nisme en plads, et sprog og et pub­likum. Den opstod dermed som en reak­tion på både den vestlige fem­i­nismes mis­forståede syn på tred­je ver­dens kvin­der og den kon­ser­v­a­tive og misog­y­ne islamisme i slut­nin­gen af det 20. århun­drede. Det var dog ikke et enty­digt neg­a­tivt opgør. Den islamiske fem­i­nisme var kri­tisk inspir­eret af vestlige fem­i­nis­tiske bevægelser, og særligt islamis­ternes tilbageven­den til de religiøse tek­ster blev en anled­ning for de islamiske fem­i­nis­ters pro­jekt.


Islamisk fem­i­nisme gav fem­i­nis­men i Mellemøsten et nyt sprog og nye diskus­sion­er ved at skabe et rum for en religiøst fun­deret fem­i­nisme. Islamisk fem­i­nisme han­dlede der­for snarere om at gen­for­tolke islam ud fra fem­i­nis­tiske idéer end om at gøre op med reli­gio­nen som sådan. Det for­tolk­ende arbe­jde med det religiøse kor­pus og med kora­nen som hov­ed­kilde skal der­for ses som et frigørende pro­jekt. Det gav og giv­er fort­sat kvin­der, i og uden­for Mellemøsten, et fem­i­nis­tisk han­dlerum inden for deres tro og ned­bry­der sam­tidigt den mono­li­tiske tolkn­ing af islam, som islamis­terne har anvendt til at under­trykke kvin­der.

Den islamiske feminismes mor

I 1980’erne beg­y­n­dte fem­i­nis­men i Mellemøsten og Nordafri­ka at for­grene sig fra den mere vestlige og sekulære fem­i­nisme, og søgte i stedet mod reli­gio­nen som udgangspunk­tet for frigørelse. En nøgle­fig­ur i inden for den islamiske fem­i­nisme er den nyligt afdøde marokkanske soci­olog og fem­i­nist Fati­ma Mernissi (1940−2015). Hun sym­bol­is­er­er et fem­i­nis­tisk skifte i Mellemøsten og Nordafri­ka, idet hun udviklede sig fra at være en forholdsvis sekulær fem­i­nist, der tog afs­tand fra islam, til at blive en af grundlæg­gerne af den nye fem­i­nis­tiske bevægelse, islamisk fem­i­nisme.

Fati­ma Mernissi blev født i 1940 og voksede op i et bour­geois harem i Fez. Et harem er en afson­dret bolig med flere gen­er­a­tioner af kvin­delige medlem­mer i en udvidet fam­i­lie. Gen­nem harem­met oprethold­er man­den i fam­i­lien sin ære ved at beskytte kvin­delige fam­i­liemedlem­mer fra andre mænds blikke. I sin bog ‘Dreams of Tres­pass: Tales of a Harem Girl­hood’ fra 1994 beskriv­er hun sin opvækst i Mernissi-harem­met. Hun kom­menter­er, at i mod­sæt­ning til vestens fas­ci­na­tion med det mys­tiske og sen­suelle harem knyt­tet til det Ottomanske imperi­um var harem­met en kedelig og borg­erlig insti­tu­tion. Kvin­derne fik sjældent lov til at for­lade huset, og hun blev altid esko­rteret rundt af et man­dligt fam­i­liemedlem. Hun fortæller om, hvor­dan de drømte om ver­den uden­for og om at bryde med de grænser, de var pålagt. De holdt hinan­den oppe med sange og his­to­ri­er. Især var his­to­rien om Scheherazade – kvin­den, der gen­nem sine his­to­ri­er undgik irra­tionel man­dlig vold og over­vandt man­den – særligt pop­ulær. For Mernissi viste fig­uren Scheherazade, hvor­dan kvin­ders his­to­ri­er var magt­fulde og et sted, hvor man kunne udtrykke mod­stand.

Mernissis barn­dom og opvækst i harem­met havde en ind­fly­delse på hen­des liv og hen­des fem­i­nisme. Adskil­lelsen af mænd og kvin­der sat­te hende i et rum med stærke kvin­der, som lev­ede under mange begræn­sninger, og hun var opmærk­som på kvin­ders magt og styrke og på mænds forsøg på at begrænse dette.

Fati­ma Mernissi fik, i mod­sæt­ning til sin mor og bed­ste­mor, en grun­dud­dan­nelse. Efter­føl­gende stud­erede hun soci­olo­gi ved Moham­mad V Uni­ver­sitetet i Rabat. Hun fort­sat­te studierne ved Sor­bonne i Paris og tog en Ph.d.-grad ved Bran­deis Uni­ver­sitet. Hen­des afhan­dling dannede grund­laget for hen­des første bog ‘Beyond the Veil: Male-Female Dynam­ics in Mod­ern Mus­lim Soci­ety’ fra 1975. Det er hen­des mest kendte bog og ans­es i dag for at være en klas­sik­er inden for kul­turstudi­er. I bogen point­er­er hun uforene­lighe­den mellem islam og fem­i­nisme, og hun er, i højere grad end i senere værk­er, præget af en mere vestlig og sekulær form for fem­i­nisme.

De islamiske feminister

Hen­des stand­punkt ændrede sig senere, da hun skift­ede fokus fra islam (’i-sig-selv’) til det, hun anser som mis­brug og fejl­for­tolkninger af islam. Ændrin­gen kom­mer til udtryk i hen­des værk­er ‘The Veil and the Male Elite’ (1987), og ‘The For­got­ten Queens of Islam’ (1993). I stedet for at kri­tis­ere islam brugte hun nu islam til at argu­mentere fem­i­nis­tisk ved at point­ere det unød­vendi­ge og fork­erte i, at et patri­arkat har monopol på for­tolknin­gen af islam. I ‘The Veil and the Male Elite’ demon­str­erer hun, hvor­dan de misog­y­ne læs­ninger af islam stam­mer fra århun­dred­er med fejl­for­tolkninger af man­dlige ledere, som frem­for alt ønskede at opretholde den kønnede sta­tus quo. Hen­des omfat­tende kend­skab til de religiøse tek­ster og islams his­to­rie gav Mernissi en autoritet, som hun brugte til at kri­tis­ere, at islams his­to­rie og lære var blevet manip­uleret og fejl­for­tolket fra starten for at tjene mænds inter­ess­er. Set i bak­spe­jlet blev denne ind­sigt hos Mernissi, samt hen­des forsøg på at udvikle fem­i­nis­tiske forståelser af islams ker­netek­ster, fun­da­mentet for udviklin­gen af og ker­nen i den islamiske fem­i­nisme. Gen­nem sit blik på de islamiske tek­ster argu­menterede hun for en mod­er­at og inklud­erende forståelse af islam.

Islamiske fem­nis­ter giv­er men­nesker i den mus­limske del af ver­den mulighe­den for både at være fem­i­nist og mus­lim på samme tid. Et fællestræk ved den islamiske fem­i­nisme er kri­tikken af selek­tive læs­ninger. De under­streger vigtighe­den af at læse de enkelte vers i kora­nen ud fra hel­he­den og det overordnede bud­skab. Sam­tidigt point­er­er de, at til trods for, at Guds ord er evigt og uden for tid og sted, så blev kora­nen åben­baret på et bestemt sted, i en bestemt tid og ned­skrevet af bestemte men­nesker. Enhver læs­ning af kora­nen skal foregå med samme præmis. Ifølge blandt andet den pak­istan­sk-amerikanske islamiske fem­i­nist Asma Bar­las (1950) og den amerikanske islamiske fem­i­nist Ami­na Wadud (1952) inde­bær­er dette en uomgæn­gelig åben­hed og flek­si­bilitet i for­tolknin­gen i de hel­lige islamiske tek­ster.

Fati­ma Mernissi arbe­jd­ede overord­net med hadither som his­toriske kilder. En hadith er en his­to­rie videre­formi­dlet om det, pro­feten sagde og gjorde. Man reg­n­er i sun­ni­is­lam med seks autori­ta­tive hadith­sam­linger, som hver især inde­hold­er flere tusinde små his­to­ri­er. Muham­mads han­dlinger ans­es for at være eksem­plariske og til efter­føl­gelse og kom­ple­menter­er der­for kora­nen, som ofte er en meget abstrakt og poet­isk tekst.

Andre islamiske fem­i­nis­ter benyt­ter hadith­erne til at under­søge kon­tek­sten for åben­baringerne. Hvad skete der egentlig? Hvilke spørgsmål mod­tog Muham­mad fra de troende, lige inden han mod­tog åben­barin­gen? Og hvad var de sam­fundsmæs­sige forhold for kvin­der i dati­dens sam­fund? Nogle islamiske fem­i­nis­ter arbe­jder lingvis­tisk og under­søger, hvor­dan enkelte ord i kora­nen kan forstås forskel­ligt, mens andre igen arbe­jder kvin­de­his­torisk og kaster blikket på kvin­derne i kora­nen, men også kvin­der på Muham­mads tid, eksem­pelvis hans kon­er. Metoderne kom­pli­menter­er hinan­den, og islamisk fem­i­nisme er der­for en kom­pleks og mang­foldig dis­ci­plin.

Dronningen af Saba

Et af de områder, som flere islamiske fem­i­nis­ter arbe­jder med, er kvin­ders plads og rolle i det offentlige rum. Et godt eksem­pel her­på tager sit afsæt i en af fortællingerne fra kora­nen om Dron­nin­gen af Saba. I korte træk lyder his­to­rien, at Dron­nin­gen af Saba blev kon­fron­teret af Kong Salomon og beor­dret til at under­lægge sig hans styre og en monoteis­tisk tro. Mod sit råds anbe­fal­ing, som ønskede en mil­itær og aggres­siv kon­fronta­tion, sendte dron­nin­gen Salomon en gave. Da han opfat­tede gaven som en fornærmelse, drog hun selv ind i fjendtligt ter­ri­to­ri­um for at undgå krig. Efter mange prøvelser fra kon­gen, val­gte dron­nin­gen ikke at under­lægge sig hans styre, men i stedet sam­men med kon­gen at under­lægge sig den ene Gud.
I mod­sæt­ning til de andre (man­dlige) ledere, der optræder i samme kapi­tel, påpeges det, at Dron­nin­gen af Saba var en gavmild og god hersker. Alle bemærkninger om dron­nin­gen ros­er hen­des vis­dom og magt, og hen­des prag­ma­tiske, diplo­ma­tiske og råd­givende led­er­skab fremhæves som et eksem­pel til efter­føl­gelse. Denne his­to­rie bruges af flere islamiske fem­i­nis­ter som et bevis på kvin­ders rel­e­vans i det poli­tiske liv.

De islamiske fem­i­nis­ter, der kig­ger på Muham­mads kon­ers rolle i dati­dens sam­fund, under­streger, hvor­dan de var cen­trale fig­ur­er og kri­tiske stem­mer i udviklin­gen af det nye sam­fund og den nye reli­gion. Khadi­ja, Muham­mads første kone, var eksem­pelvis en vigtig økonomisk og poli­tisk aktør i sam­fun­det, da Muham­mad mødte hende. Hun var en cen­tral støtte­spiller for Muham­mad i udviklin­gen af islam. Da han mod­tog de første åben­baringer, var hun den første, der troede på ham, og den første, der kon­vert­erede til islam. Den første mus­lim var således en kvin­de.

Mens Khadi­ja lev­ede, var hun Muham­mads eneste kone, men da hun døde, tog Muham­mad flere kon­er. Dette benyttes ofte som et bevis på Muham­mads og islams prob­lema­tiske forhold til kvin­der. Men netop her fremhæver en række islamiske fem­i­nis­ter, at polyg­a­mi på daværende tid­spunkt blev forstået som en måde at beskytte ugifte kvin­der eller enker, hvor­for de fleste af Muham­mads ægtesk­aber var baseret på denne beskyt­tende funk­tion. For islamiske fem­i­nis­ter bety­der det også, at polyg­a­mi i dag ikke er rel­e­vant, da det ikke læn­gere er farligt for kvin­der at være ugifte.

Aisha

En anden cen­tral skikkelse er Aisha – Muham­mads yng­ste (og der­for mest kendte) og efter­si­gende yndlingskone. Hun var dat­ter af Abu Bakr, den første uden for Muham­mads fam­i­lie, der kon­vert­erede til islam, og Abu Bakr blev senere den første kalif efter Muham­mads død. Aisha havde en vigtig rolle, mens Muham­mad lev­ede, men hen­des ind­fly­delse voksede efter hans død. Hun blev en ledende poli­tisk og religiøs fig­ur, bidrog til spred­nin­gen af islam og tjente det mus­limske sam­fund i de 44 år, hun lev­ede efter Muham­mads død. Hun er kendt for at have videre­for­t­alt over 2200 hadither. Flere af disse fortællinger mod­be­vis­er andre kvin­de­f­jendtlige fortællinger, og de er blandt andet blevet brugt af Fati­ma Mernissi.


I år 655 blev Uth­man, den tred­je kalif, dræbt af rebeller, hvilket førte til en borg­erkrig, der han­dlede om, hvem der skulle overtage erhvervet som den fjerde kalif. Under denne første mus­limske borg­erkrig var Aisha oprørsled­er og hær­før­er. Hen­des primære mod­stander var Ali – Muham­mads sviger­søn. Hun sam­lede en hær med mange allierede og kon­fron­terede Ali uden for byen Bas­ra i 656. Slaget er kendt som Kamel­slaget, for­di Aisha dirigerede oprør­erne fra en vogn oven på en kamel. Aishas styrk­er blev bese­jret, og det anslås, at 10.000 mus­limer blev dræbt i kam­p­en. Denne første mus­limske borg­erkrig mark­erede det endelige skel mellem shia- (Ali’s par­ti) og sun­nimus­limer.

Til trods for Aisha tabte oprøret, for­bliv­er hun en æret og hædret fig­ur i islams tidlige his­to­rie. Der lægges vægt på, at hun var en stærk og pop­ulær led­er af et bredt oprør, og hen­des rolle i borg­erkri­gen bruges som et eksem­pel på, at Aishas køn ikke i sig selv blev opfat­tet som prob­lema­tisk.

Kvindefjendtlig hadith

Sam­tidig er en meget anvendt hadith, som i dag benyttes til at for­byde kvin­der plads i poli­tiske posi­tion­er, for­bun­det til dette slag og netop til Aisha som kvin­delig led­er. En af pro­fetens føl­gere, som nægt­ede at vælge side under den første mus­limske borg­erkrig, ret­færdig­gjorde, efter Ali havde vun­det, sin pas­sivitet over for Ali med føl­gende hadith:

”De, der over­lad­er deres anliggen­der til en kvin­de, vil aldrig kende vel­stand.”

Fati­ma Mernissis mente, at der var god grund til at bet­vivle denne hadiths gyldighed og aut­en­ticitet. Hen­des første kri­tikpunkt imod hadithen var knyt­tet til de specielle omstændighed­er omkring gen­givelsen. Der var mange, der forholdt sig neu­trale i den første borg­erkrig, men ingen andre som legit­imerede sin beslut­ning med hen­vis­ning til Aishas køn. Mernissi kom­menter­er iro­nisk, hvor­dan denne følgesvend havde en særlig ten­dens til at huske og recitere meget passende, men hidtil ukendte hadither i nød­vendi­ge sit­u­a­tion­er, som hjalp ham ud af besværlighed­er. Mernissi mente blandt andet, i tråd med anerk­endt mus­lim­sk teolo­gi, at hadithen var ahad (’usandsyn­lig’), da der kun var én der havde hørt hadithen og der­for ikke burde god­k­endes som autori­ta­tiv. Menis­si fremhævede, som et afgørende ele­ment i sin kri­tik, at følgesven­den, som havde gen­givet hadithen, tidligere var dømt for fal­sk vid­nemål, og der­for burde han i tråd med almin­delig prak­sis inden for islamiske lovskol­er ikke benyttes som kilde.

Andre islamiske fem­i­nis­ter fokuser­er på, hvor­dan den omstridte hadith mod­strid­er fortællin­gen om Dron­nin­gen af Saba i kora­nen. Ifølge de anerk­endte lovskol­er skal Guds ord altid vægtes stærk­est. Ved at påvise tvety­dighed og tilbyde alter­na­tiv­er ned­bry­der islamiske fem­i­nis­ter som Fati­ma Mernissi monopo­let på ’den sande for­tolkn­ing af islam’, som både hævdes af islamis­ter og de mere kon­ser­v­a­tive lovskol­er.

Islam og fem­i­nisme opfattes ofte som to mod­pol­er, men den mus­limske his­to­rie er fyldt med men­nesker, episoder og tek­ster, som mod­be­vis­er netop dette. I rum­met mellem to stærke poli­tiske bevægelser – islamis­mens opblom­string og den vestlige fem­i­nisme – krævede den islamiske fem­i­nisme sin plads. Den er fem­i­nis­tisk i sine krav og mål og islamisk i sit sprog og i sine kilder, hvori den hen­ter sin legit­imitet. Islamisk fem­i­nisme skabte således et rum og et sprog, hvori mus­limske kvin­der kunne genind­tage en aktiv plads i islam og den bredere offent­lighed.

Louise Rogn­lien er ph.d-studerende i Idéhis­to­rie ved Aarhus Uni­ver­sitet i et sam­fi­nan­sieret forskn­ings- og formidling­spro­jekt af Kvin­de­museet i Dan­mark og Aarhus Uni­ver­sitet