Hvordan eksisterer fællesskaber?

Antigone don­nant la sépul­ture à Polyn­ice af Sébastien Nor­blin (1825). Foto: Wiki­me­dia Com­mons.

Vi er alle med i mange fællesskaber. Der er familier, vennekredse, nationer, sprogfællesskaber og spontane fællesskaber, der opstår over køledisken nede i Netto. Vi kan genkende fællesskaber og har en klar fornemmelse af, hvornår vi indgår i dem. Men der er forskel på vores intuitive forståelse af fællesskab og vores evne til at formulere og begribe, hvad fællesskab egentlig er. Hvad forener alle disse fænomener i ét begreb?

FOKUS: FÆLLESSKAB  Fæl­lessk­aber er en nød­vendighed både på et per­son­ligt og sam­fundsmæs­sigt plan. Det giv­er sam­men­hængskraft i sam­fun­det. Det giv­er os anerk­endelse, og vi føler, at vi hør­er til. Er man ikke en del af et fæl­lesskab, er man stort set fort­abt. Bag­grund sæt­ter fokus på fæl­lesskab gen­nem en række artik­ler, der både i et his­torisk og nutidigt per­spek­tiv skal bel­yse betyd­nin­gen af fæl­lessk­aber.

Hvad Augus­tine (354−430) engang sagde om tiden, gælder også for fæl­lessk­a­bet: ”Hvis ingen spørg­er mig, ved jeg, hvad det er; hvis jeg vil fork­lare det til ham, der spørg­er, så ved jeg det ikke.” Fæl­lesskab er, på den ene side, et eksis­ten­tielt grundvilkår, som vi ikke kan undgå, og på den anden side, er det ekstremt dif­fust og dækker over en lang række af forskel­lige fænomen­er.

Vi er nok tilbø­jelige til at betragte spørgsmålet om fæl­lessk­a­bet som et poli­tisk spørgsmål: Hvor­dan skal vi forsvare vores fæl­lesskab mod dets fjende (i form af f.eks. en fremmed magt, ned­skæringer eller bureaukrati)? Men dét, at vi har svært ved at sætte ord på, hvad fæl­lesskab egentlig er, vid­ner om, at spørgsmålet om fæl­lessk­a­bet ligeledes er et filosofisk prob­lem: Hvor­dan eksis­ter­er fæl­lessk­aber?

Mellem individualisme og kollektivisme

Når vi skal besvare dette spørgsmål, er det vigtigt, at vi hverken tænker fæl­lessk­a­bet som en sam­ling af flere objek­ter eller som et enkelt objekt. Indi­vid­u­al­is­men vil således reduc­ere fæl­lesskab til en sam­ling af uafhængige indi­vider, mens kollek­tivis­men betragter fæl­lessk­a­bet som en enkelt ting, der er uafhængig af og ikke kan reduc­eres til de indi­vider, der indgår i det.

Hvor indi­vid­u­al­is­men betragter fæl­lessk­a­bet som pro­duk­tet af indi­vidernes uafhængige valg, men­er kollek­tivis­men omvendt at indi­viderne er pro­duk­ter af de sociale dynamikker, der foregår i fæl­lessk­a­bet. Prob­lemet er imi­dler­tid, at hvis fæl­lessk­aber blot er sam­linger af indi­vider, så kan vi f.eks. ikke skelne to indi­vider, der går en tur med hinan­den, fra to indi­vider, der går en tur ved siden af hinan­den. Og omvendt, hvis vi forestiller os, at fæl­lessk­a­bet har en form for uafhængig eksis­tens, så er indi­vider ikke andet end eksem­pler på de grup­per, som de indgår i.

Det han­dler med andre ord om at undgå både indi­vid­u­al­isme og kollek­tivisme, hvor indi­videt eller fæl­lessk­a­bet lukker sig om sig selv og tror sig selv uafhængigt af alt andet. Som den franske filosof Jean-Luc Nan­cy har vist, er begge disse måder at tænke fæl­lesskab på udtryk for en form for imma­nen­tisme, hvilket vil sige, at de begge er måder at tænke sel­vet eller iden­titeten som noget, der er inde­holdt i sig selv. Både indi­vid­u­al­is­men og kollek­tivis­men anser sel­vet (sel­vet som indi­vid eller som fæl­lesskab) som noget, det pro­duc­er­er sig selv, og som der­for står i klar kon­trast til det, der er ”uden for” det, og som der­for truer med at forstyrre det. Pointen er, at både indi­vid­u­al­is­men og kollek­tivis­men mis­forstår den grundlæggende rela­tion­alitet, der åbn­er os over for hinan­dens eksis­tens.

Mod indi­vid­u­al­is­men kan det med rette ind­ven­des, at fæl­lesskab er et eksis­ten­tielt grundvilkår. Vi fødes ind i fæl­lessk­aber, og uanset hvad vi gør, så ind­drages vi i nye fæl­lessk­aber, som vi ikke er her­rer over. Selv et forsøg på at tage afs­tand fra et fæl­lesskab må nød­vendigvis nav­igere ud fra den mening­sho­risont, som dette fæl­lesskab udgør. Uanset hvor­dan man væl­ger at leve sit liv, så er det sam­men med (eller i kon­trast til) andre. Vi kan alt­så ikke sige os fri for, at fæl­lessk­aber påvirk­er os dybt—på både godt og ondt.

Omvendt så før­er kollek­tivis­men nemt til eksklu­sion og vold. Hvis vi abon­ner­er på idéen om, at fæl­lessk­a­bet går forud for vores indi­vid­u­alitet, så ender vi ret hur­tigt med en form for lukket fæl­lesskab—en essen­tial­isme, der per def­i­n­i­tion eksklud­er­er andre. Dette gør de andres tilst­ede­værelse til et forstyrrende ele­ment i forhold til fæl­lessk­a­bets indre har­moni, og, som his­to­rien vis­er, så rea­ger­er vi alt for ofte på sådanne forstyrrelser med vold.

Spørgsmålet om det fælles gode

I stedet for at tænke indi­vid og fæl­lesskab som ting, der er i klar kon­trast til alt andet, er den filosofiske udfor­dring at tænke samek­sis­tensen rela­tionelt. Aris­tote­les giv­er os et godt udgangspunkt for dette. Hans værk­er Poli­tikken og Etikken har været med til at grundlægge den vestlige filosofis forståelse af socialitet og er der­for et godt sted at lede efter alter­na­tive tolkn­ingsmu­lighed­er.

Poli­tikken er Aris­tote­les analyse af den græske polis, der ofte over­sættes til bystat, men måske det er mere passende at tænke det, som en term for fæl­lessk­a­bet i en mere overord­net for­stand. Aris­tote­les argu­menter­er for, at men­nes­ket af nød­vendighed må indgå i sociale rela­tion­er for at sikre sin overlevelse—han bruger ter­men hush­old­ning [oikos] for denne prak­tiske foranstaltning—men påpeger, at der i fæl­lessk­a­bet ligeledes opstår en form for etisk mervær­di:

Polis skabes for at opretholde livet, men den eksis­ter­er for det gode liv. (…) Det er føl­gelig klart, at polis er en af de ting, der er skabt af naturen, og at men­nes­ket er et zoon poli­tikon, og at den, der er apo­lis [uden for fæl­lessk­a­bet, NKK] af natur og ikke på grund af skæb­nens tilskikkelser, enten er et bæst eller et over­men­neske.

- Aris­tote­les

Fæl­lessk­a­bet udgør en form for samek­sis­tens, hvori det ikke kun han­dler om at sikre sin egen eller artens over­levelse, men også om at leve et godt liv. Når vores basale behov er opfyldt gen­nem vores samar­be­jde, så til­fø­jes livet en nor­ma­tiv dimen­sion. I fæl­lessk­a­bet bliv­er spørgsmålet om det gode liv muligt. Der­for er fæl­lessk­a­bet også en del af målet med det hele — det, som men­neske­liv­et stræber efter.

Denne stræben er naturlig for men­nes­ket. Vores behov for fæl­lessk­aber er en væsens­bestem­melse, efter­som men­nes­ket er defineret ved denne særlige etiske dimen­sion, der er betinget af vores forhold til andre. Men­nes­ket er et zoon poli­tikon, hvilket tra­di­tionelt over­sættes som et poli­tisk dyr. Pointen er dog i fare for at blive mis­forstået på grund af vores mod­erne poli­tik­forståelse som en nærmest Machi­avel­lisk magtkamp, så måske vi hellere skulle sige: et dyr, der indgår i fæl­lessk­aber.

Frarøvet det sociale bliv­er vores eksis­tens meningsløs—et spørgsmål om blot og bar over­levelse. Andet­st­eds sam­men­lign­er Aris­tote­les den fæl­lessk­ab­sløse eksis­tens med en brik, der er blevet fjer­net fra dets spil. Uden fæl­lesskab mis­ter vi den kon­tekst, hvori vi eksis­ter­er; hvori livet kan frem­stå som et godt liv.

Fællesskabets afgræsning og mulighed

På dette punkt bliv­er vi nødt til at stille spørgsmålet om fæl­lessk­a­bets afgræs­ning: Fæl­lessk­a­bet åbn­er mulighe­den for et godt liv, men for hvem?

Her er Aris­tote­les’ eget svar håbløst forældet, da han men­er, at kun de borg­ere i bystat­en, der er fritaget fra alle de typer af arbe­jde, som er nød­vendi­ge for livets repro­duk­tion, skal ind­drages i spørgsmålet om det fælles gode. Dem, der arbe­jd­ede med livets fornø­den­hed­er såsom slaver og hånd­værkere samt (i hjem­met) kvin­derne er udelukket fra det gode sel­skab. I nyere tid har man forsøgt at forkaste Aris­tote­les’ speci­fikke forståelse af kri­terierne for stats­borg­er­skab og holdt fast i hans beton­ing af sam­men­hæn­gen mellem det gode liv og dét at indgå i et har­monisk og velaf­grænset fæl­lesskab (mod­elleret, f.eks. efter etnicitet, sprog, kul­tur eller værdier). De bed­ste inten­tion­er på trods, ender dette stadig i en form for eksklud­erende kollek­tivisme hos Aris­tote­les.

Hvis vi nu til­sidesæt­ter Aris­tote­les’ konkrete bud på fæl­lessk­a­bets afgræs­ning, kan vi kigge nærmere på selve fæl­lessk­a­bets mulighed, der skal find­es i forbindelsen mellem men­nes­ket som zoon poli­tikon (dyret, der indgår i fæl­lessk­aber) og zoon logon echon (dyret, der kan tale).

Det er men­nes­kets evne til at tale, der ori­en­ter­er fæl­lessk­a­bet mod det gode. Hvor dyrets stemme kan sig­nalere smerte eller nydelse, så gør men­nes­kets tale, at vi sam­men med hinan­den kan overve­je forskel­lige mulighed­er for vores samek­sis­tens, at vi kan diskutere, hvad der er godt og skidt. Tal­en åbn­er alt­så en forståelse og dia­log omkring ikke blot dét, der er, og dét, der er nød­vendigt for livets oprethold­else, men også dét, der er muligt. Med tal­en kan vi ikke blot kon­statere kends­gerninger og organ­is­ere fornø­den­hed­erne, men også diskutere spørgsmålet om det fælles gode: Hvor­dan burde vi leve vores liv?

Tal­en kan vi alt­så forstå som evnen til sam­men at nav­igere det mulige frem for blot det aktuelle, og i så fald kan tal­en ikke afgræns­es til det, man ellers kalder sprogfæl­lessk­aber. Pointen er naturligvis ikke, at alle, der taler dan­sk er ori­en­teret med ét gode, eller at de har en særlig moral­sk betyd­ning for hinan­den. Spørgsmålet om det fælles gode er ikke afgjort på forhånd, men kon­stant på spil i vores inter­ak­tion­er med hinan­den. Ethvert samvær er en kon­stant forhan­dling af , hvad der er den bed­ste mulighed for os.

Som K.E. Løgstrup (1905−1981) så fint siger det:

”Den enkelte har aldrig med et andet men­neske at gøre uden at han hold­er noget af dets liv i sin hånd.”

- K.E. Løgstrup

Selv hvis vi nægter at tage dette ans­var på os, så har vores møde med det andet men­neske ændret den ver­den, vi lever i. At ignorere den andens for­dring er stadig en form for svar på denne for­dring. Det er stadig et valg taget på bag­grund af den mulighed for at han­dle anderledes, der kort­varigt lå åben for os.

Forstået på denne måde er fæl­lessk­a­bet ikke afgrænsende (os mod dem), og tal­en ikke et spørgsmål om, hvorvidt vi bruger det samme teg­n­sys­tem. Tal­en ref­er­erer i stedet til enhver inter­ak­tion (eksplic­it eller stil­tiende), hvori mulighed­er åbn­er og lukker sig for os, og fæl­lessk­a­bet er ikke en klart afgrænset ting eller sam­ling af ting med visse egen­sk­aber (Dan­mark, akademikere, social­is­ter…), men en grundlæggende rela­tion­alitet, der åbn­er os over for andre i form af et fælles mulighed­srum.

Fællesskab og selvforståelse

Fæl­lesskab er rela­tionelt frem for sub­stantielt. Dette bety­der, at vi ikke kan lukke os om os selv (hverken indi­vidu­elt eller kollek­tivt) og isol­ere os fra inter­ak­tion med andre. Selv dem, som vi er rygende uenige med, påvirk­er os. Den sociale rela­tion­alitet er selve det grund­lag, hvor­på vi kan være enige og uenige om ting, selve det medi­um, hvor man forbinder sig med andre i en gruppe og tager afs­tand fra andre i en anden gruppe.

I sid­ste ende har denne rela­tion­alitet og vores kon­stante forhan­dling af mulighed­er også betyd­ning for, hvor­dan vi forstår os selv. Lad os tage et drama­tisk eksem­pel fra netop den græske polis, der illus­tr­erer både mulighe­den for uenighed, og hvor­dan vores egen selv­forståelse er spun­det ind i fæl­lessk­a­bets rela­tion­alitet.

Antigone don­nant la sépul­ture à Polyn­ice af Sébastien Nor­blin (1825). Antigone overvær­er begrav­elsen af Polyneikes. I Sofok­les’ Antigone, vender Antigone — dat­ter af den nu afdøde Kong Ødi­pus — hjem til Theben, hvor hen­des to brø­dre Polyniekes og Eteok­les har ligget i blodig borg­erkrig om kongemagten. De er imi­dler­tid begge faldne, hvorefter hen­des onkel, Kre­on, der var allieret med broderen Eteok­les, har taget magten. I starten af stykket fortæller Antigone for­færdet, at Kre­on nægter at lade broderen Polyneikes, der ledte oprøret mod Eteok­les, begrave, og at han i stedet skal ligge uden for bymuren, hvor han kan rådne op og blive spist af vilde dyr. Begrav­elsen af Polyneikes bliv­er en kamp mellem Antigone og Kre­on om, hvad der skal definere fæl­lessk­a­bet i den græske bystat. Antigone ender med at blive dømt til døden og eksklud­eret af det fæl­lesskab, som altid er til forhan­dling. Foto: Wiki­me­dia Com­mons.

I Sofok­les’ Antigone, vender Antigone—datter af den nu afdøde Kong Ødipus—hjem til Theben, hvor hen­des to brø­dre har ligget i blodig borg­erkrig om kongemagten. De er imi­dler­tid begge faldne, hvorefter hen­des onkel, Kre­on, der var allieret med broderen Eteok­les, har taget magten. I starten af stykket fortæller Antigone for­færdet, at Kre­on nægter at lade broderen Polyneikes, der ledte oprøret mod Eteok­les, begrave, og at han i stedet skal ligge uden for bymuren, hvor han kan rådne op og blive spist af vilde dyr.

Som jeg allerede har bemær­ket, var det græske sam­fund ikke just et ligestil­let sam­fund. Kvin­dens plads var i hush­old­nin­gen og blandt hen­des pligter var bl.a. at udføre begrav­elses­rit­er for fam­i­lien. Kre­on, på den anden side, forsøger at opretholde lov og orden i Theben og ønsker at hånd­hæve fæl­lessk­a­bets afgræn­sning ved at eksklud­ere oprør­eren Polyneikes. Dette er selvføl­gelig en kon­flikt mellem sociale normer, men på et erfar­ingsmæs­sigt niveau kan vi også forstå det som forhan­dling af (og kon­flikt vedrørende) det mulige: Kre­on og Antigone diskuter­er, hvilken af de to mulighed­er for Polyneikes’ lig (begrav­else eller ikke begrav­else), der er mest passende.

Det inter­es­sante er imi­dler­tid, at det, der er mest passende,—altså den mulighed, der er bedst—ikke er et indi­vidu­elt anliggende. Både Kre­on og Antigone appellerer løbende til hele det the­banske fæl­lesskab i deres forsøg på at få ret.

Antigone trodser på et tid­spunkt Kre­ons for­bud og begraver Polyneikes. Man skulle imi­dler­tid tro, at hun dermed havde gjort sin pligt velv­i­dende, at begrav­elses­riten var udført. Men kends­gernin­gen, at Polyneikes er begravet, til­fredsstiller ikke Antigone. For Antigone han­dler det netop ikke om at etablere de rette kends­gerninger men om at insis­tere på den rette mulighed. Hun forstår Polyneikes’ lig som en krop, der skal begraves, og denne mulighed fremtræder som den eneste rigtige ikke blot for hende men for hele fæl­lessk­a­bet. Når hun ser broderens lig, har hun en fornem­melse af, at den mulighed, som hun betragter som den eneste rigtige, ikke har den plads i fæl­lessk­a­bet, som den burde. Af den grund føler hun sig nød­saget til offentligt at trodse Kre­ons for­bud og insis­tere på begrav­elsens etiske betyd­ning.

De mulighed­er, der forhan­dles gen­nem stykket, er således ikke blot mulighed­er for de berørte indi­vider men hele fæl­lessk­a­bets mulighed­er. Antigone kan ikke blot trække på skul­drene og sige, at hun er ligeglad med, hvad de andre synes. Selve hen­des erfar­ing af, hvad der er rigtigt og fork­ert og hen­des egen selv­forståelse som et godt men­neske og en god søster er på spil, og hun kan kun lykkes som men­neske, hvis hun kan få de andre til at anerk­ende mulighe­den af Polyneikes’ begrav­else som den eneste rigtige mulighed.

Senere, da hun dømmes til døden af Kre­on, er det netop denne uov­erensstem­melse med fæl­lessk­a­bet, der pin­er hende, og hun beklager gen­tagne gange, at hun ingen fam­i­lie og ven­ner har, at der ingen er til at sørge over hende, som der ikke var nogen til at sørge over Polyneikes. Hun føler sig med andre ord eksklud­eret fra fæl­lessk­a­bet og erk­lær­er sig selv en fly­gt­ning [metoikos], der hverken har hjemme hos de lev­ende eller de døde. Antigone mis­ter sig selv—hendes selv­forståelse fejler—fordi forhan­dlin­gen af det mulige falder ud til Kre­ons fordel, og for­di det gode, som Antigone lev­ede efter, viste sig ikke at resonere med fæl­lessk­a­bet.

Rela­tion­aliteten over­skrid­er således ethvert værdifæl­lesskab. Kre­on og Antigone er rygende uenige, men denne uenighed er netop mulig­gjort af en under­liggende rela­tion­alitet, hvor de hver især er respon­sive over for det mulighed­srum, der har åbnet sig mellem dem. Vi forstår både os selv og andre udfra sådanne mulighed­er, og som Antigone er vi ikke her­rer over dem. Som Han­nah Arendt under­streger i Men­nes­kets vilkår, så er men­nes­kets hvem (dets iden­titet) afhængig af den plu­ralitet, som det indgår i. Vores selv­forståelse er således hæftet op på bestemte mulighed­er, men disse mulighed­er pro­duc­eres ikke af indi­videt, men opstår i vores rela­tion­er til andre.

Måske stiller vi spørgsmålet om det fælles gode fork­ert, hvis vi spørg­er: Hvad har vi til fælles? For det fælles er netop ikke et hvad—ikke en ting, en egen­skab eller et sæt af værdier. Måske vi snarere skulle spørge: Hvor­dan er vi til fælles? For dét, der kende­teg­n­er men­nes­kets socialitet, er snarere et hvor­dan – en særlig måde at eksis­tere på, en særlig måde at leve i mulighed­er på. Og vi lever i mulighed­er både med og mod hinan­den.

Nico­lai Kre­jberg Knud­sen er ph.d. i filosofi og under­vis­er på Aarhus Uni­ver­sitet.

Forslag til videre læsning

Aris­tote­les. Poli­tikken (over­sat som Stat­slære af William Norvin og Peter Fuglsang, Gylden­dal, 1997).

Hei­deg­ger, Mar­tin. Grund­be­griffe der aris­totelis­chen Philoso­phie (Vit­to­rio Kloster­mann Ver­lag, 2002). Find­es også i engel­sk over­sæt­telse: Basic Con­cepts of Aris­totelian Phi­los­o­phy (Indi­ana Uni­ver­si­ty Press, 2009).

Arendt, Han­nah. Men­nes­kets vilkår (over­sat af Chris­t­ian Dahl, Gylden­dal, 2008).

Nan­cy, Jean-Luc. La com­mu­nauté désœu­vrée (Chris­t­ian Bour­go­is, 1990). Find­es også i engel­sk over­sæt­telse: The Inop­er­a­tive Com­mu­ni­ty (Uni­ver­si­ty of Min­noso­ta Press, 1991).

Scroll til toppen