Hvordan eksisterer fællesskaber?

Antigone donnant la sépulture à Polynice af Sébastien Norblin (1825). Foto: Wikimedia Commons.

Vi er alle med i mange fællesskaber. Der er familier, vennekredse, nationer, sprogfællesskaber og spontane fællesskaber, der opstår over køledisken nede i Netto. Vi kan genkende fællesskaber og har en klar fornemmelse af, hvornår vi indgår i dem. Men der er forskel på vores intuitive forståelse af fællesskab og vores evne til at formulere og begribe, hvad fællesskab egentlig er. Hvad forener alle disse fænomener i ét begreb?

FOKUS: FÆLLESSKAB  Fællesskaber er en nødvendighed både på et personligt og samfundsmæssigt plan. Det giver sammenhængskraft i samfundet. Det giver os anerkendelse, og vi føler, at vi hører til. Er man ikke en del af et fællesskab, er man stort set fortabt. Baggrund sætter fokus på fællesskab gennem en række artikler, der både i et historisk og nutidigt perspektiv skal belyse betydningen af fællesskaber.

Hvad Augustine (354-430) engang sagde om tiden, gælder også for fællesskabet: ”Hvis ingen spørger mig, ved jeg, hvad det er; hvis jeg vil forklare det til ham, der spørger, så ved jeg det ikke.” Fællesskab er, på den ene side, et eksistentielt grundvilkår, som vi ikke kan undgå, og på den anden side, er det ekstremt diffust og dækker over en lang række af forskellige fænomener.

Vi er nok tilbøjelige til at betragte spørgsmålet om fællesskabet som et politisk spørgsmål: Hvordan skal vi forsvare vores fællesskab mod dets fjende (i form af f.eks. en fremmed magt, nedskæringer eller bureaukrati)? Men dét, at vi har svært ved at sætte ord på, hvad fællesskab egentlig er, vidner om, at spørgsmålet om fællesskabet ligeledes er et filosofisk problem: Hvordan eksisterer fællesskaber?

Mellem individualisme og kollektivisme

Når vi skal besvare dette spørgsmål, er det vigtigt, at vi hverken tænker fællesskabet som en samling af flere objekter eller som et enkelt objekt. Individualismen vil således reducere fællesskab til en samling af uafhængige individer, mens kollektivismen betragter fællesskabet som en enkelt ting, der er uafhængig af og ikke kan reduceres til de individer, der indgår i det.

Hvor individualismen betragter fællesskabet som produktet af individernes uafhængige valg, mener kollektivismen omvendt at individerne er produkter af de sociale dynamikker, der foregår i fællesskabet. Problemet er imidlertid, at hvis fællesskaber blot er samlinger af individer, så kan vi f.eks. ikke skelne to individer, der går en tur med hinanden, fra to individer, der går en tur ved siden af hinanden. Og omvendt, hvis vi forestiller os, at fællesskabet har en form for uafhængig eksistens, så er individer ikke andet end eksempler på de grupper, som de indgår i.

Det handler med andre ord om at undgå både individualisme og kollektivisme, hvor individet eller fællesskabet lukker sig om sig selv og tror sig selv uafhængigt af alt andet. Som den franske filosof Jean-Luc Nancy har vist, er begge disse måder at tænke fællesskab på udtryk for en form for immanentisme, hvilket vil sige, at de begge er måder at tænke selvet eller identiteten som noget, der er indeholdt i sig selv. Både individualismen og kollektivismen anser selvet (selvet som individ eller som fællesskab) som noget, det producerer sig selv, og som derfor står i klar kontrast til det, der er ”uden for” det, og som derfor truer med at forstyrre det. Pointen er, at både individualismen og kollektivismen misforstår den grundlæggende relationalitet, der åbner os over for hinandens eksistens.

Mod individualismen kan det med rette indvendes, at fællesskab er et eksistentielt grundvilkår. Vi fødes ind i fællesskaber, og uanset hvad vi gør, så inddrages vi i nye fællesskaber, som vi ikke er herrer over. Selv et forsøg på at tage afstand fra et fællesskab må nødvendigvis navigere ud fra den meningshorisont, som dette fællesskab udgør. Uanset hvordan man vælger at leve sit liv, så er det sammen med (eller i kontrast til) andre. Vi kan altså ikke sige os fri for, at fællesskaber påvirker os dybt—på både godt og ondt.

Omvendt så fører kollektivismen nemt til eksklusion og vold. Hvis vi abonnerer på idéen om, at fællesskabet går forud for vores individualitet, så ender vi ret hurtigt med en form for lukket fællesskab—en essentialisme, der per definition ekskluderer andre. Dette gør de andres tilstedeværelse til et forstyrrende element i forhold til fællesskabets indre harmoni, og, som historien viser, så reagerer vi alt for ofte på sådanne forstyrrelser med vold.

Spørgsmålet om det fælles gode

I stedet for at tænke individ og fællesskab som ting, der er i klar kontrast til alt andet, er den filosofiske udfordring at tænke sameksistensen relationelt. Aristoteles giver os et godt udgangspunkt for dette. Hans værker Politikken og Etikken har været med til at grundlægge den vestlige filosofis forståelse af socialitet og er derfor et godt sted at lede efter alternative tolkningsmuligheder.

Politikken er Aristoteles analyse af den græske polis, der ofte oversættes til bystat, men måske det er mere passende at tænke det, som en term for fællesskabet i en mere overordnet forstand. Aristoteles argumenterer for, at mennesket af nødvendighed må indgå i sociale relationer for at sikre sin overlevelse—han bruger termen husholdning [oikos] for denne praktiske foranstaltning—men påpeger, at der i fællesskabet ligeledes opstår en form for etisk merværdi:

Polis skabes for at opretholde livet, men den eksisterer for det gode liv. (…) Det er følgelig klart, at polis er en af de ting, der er skabt af naturen, og at mennesket er et zoon politikon, og at den, der er apolis [uden for fællesskabet, NKK] af natur og ikke på grund af skæbnens tilskikkelser, enten er et bæst eller et overmenneske.

– Aristoteles

Fællesskabet udgør en form for sameksistens, hvori det ikke kun handler om at sikre sin egen eller artens overlevelse, men også om at leve et godt liv. Når vores basale behov er opfyldt gennem vores samarbejde, så tilføjes livet en normativ dimension. I fællesskabet bliver spørgsmålet om det gode liv muligt. Derfor er fællesskabet også en del af målet med det hele – det, som menneskelivet stræber efter.

Denne stræben er naturlig for mennesket. Vores behov for fællesskaber er en væsensbestemmelse, eftersom mennesket er defineret ved denne særlige etiske dimension, der er betinget af vores forhold til andre. Mennesket er et zoon politikon, hvilket traditionelt oversættes som et politisk dyr. Pointen er dog i fare for at blive misforstået på grund af vores moderne politikforståelse som en nærmest Machiavellisk magtkamp, så måske vi hellere skulle sige: et dyr, der indgår i fællesskaber.

Frarøvet det sociale bliver vores eksistens meningsløs—et spørgsmål om blot og bar overlevelse. Andetsteds sammenligner Aristoteles den fællesskabsløse eksistens med en brik, der er blevet fjernet fra dets spil. Uden fællesskab mister vi den kontekst, hvori vi eksisterer; hvori livet kan fremstå som et godt liv.

Fællesskabets afgræsning og mulighed

På dette punkt bliver vi nødt til at stille spørgsmålet om fællesskabets afgræsning: Fællesskabet åbner muligheden for et godt liv, men for hvem?

Her er Aristoteles’ eget svar håbløst forældet, da han mener, at kun de borgere i bystaten, der er fritaget fra alle de typer af arbejde, som er nødvendige for livets reproduktion, skal inddrages i spørgsmålet om det fælles gode. Dem, der arbejdede med livets fornødenheder såsom slaver og håndværkere samt (i hjemmet) kvinderne er udelukket fra det gode selskab. I nyere tid har man forsøgt at forkaste Aristoteles’ specifikke forståelse af kriterierne for statsborgerskab og holdt fast i hans betoning af sammenhængen mellem det gode liv og dét at indgå i et harmonisk og velafgrænset fællesskab (modelleret, f.eks. efter etnicitet, sprog, kultur eller værdier). De bedste intentioner på trods, ender dette stadig i en form for ekskluderende kollektivisme hos Aristoteles.

Hvis vi nu tilsidesætter Aristoteles’ konkrete bud på fællesskabets afgræsning, kan vi kigge nærmere på selve fællesskabets mulighed, der skal findes i forbindelsen mellem mennesket som zoon politikon (dyret, der indgår i fællesskaber) og zoon logon echon (dyret, der kan tale).

Det er menneskets evne til at tale, der orienterer fællesskabet mod det gode. Hvor dyrets stemme kan signalere smerte eller nydelse, så gør menneskets tale, at vi sammen med hinanden kan overveje forskellige muligheder for vores sameksistens, at vi kan diskutere, hvad der er godt og skidt. Talen åbner altså en forståelse og dialog omkring ikke blot dét, der er, og dét, der er nødvendigt for livets opretholdelse, men også dét, der er muligt. Med talen kan vi ikke blot konstatere kendsgerninger og organisere fornødenhederne, men også diskutere spørgsmålet om det fælles gode: Hvordan burde vi leve vores liv?

Talen kan vi altså forstå som evnen til sammen at navigere det mulige frem for blot det aktuelle, og i så fald kan talen ikke afgrænses til det, man ellers kalder sprogfællesskaber. Pointen er naturligvis ikke, at alle, der taler dansk er orienteret med ét gode, eller at de har en særlig moralsk betydning for hinanden. Spørgsmålet om det fælles gode er ikke afgjort på forhånd, men konstant på spil i vores interaktioner med hinanden. Ethvert samvær er en konstant forhandling af , hvad der er den bedste mulighed for os.

Som K.E. Løgstrup (1905-1981) så fint siger det:

”Den enkelte har aldrig med et andet menneske at gøre uden at han holder noget af dets liv i sin hånd.”

– K.E. Løgstrup

Selv hvis vi nægter at tage dette ansvar på os, så har vores møde med det andet menneske ændret den verden, vi lever i. At ignorere den andens fordring er stadig en form for svar på denne fordring. Det er stadig et valg taget på baggrund af den mulighed for at handle anderledes, der kortvarigt lå åben for os.

Forstået på denne måde er fællesskabet ikke afgrænsende (os mod dem), og talen ikke et spørgsmål om, hvorvidt vi bruger det samme tegnsystem. Talen refererer i stedet til enhver interaktion (eksplicit eller stiltiende), hvori muligheder åbner og lukker sig for os, og fællesskabet er ikke en klart afgrænset ting eller samling af ting med visse egenskaber (Danmark, akademikere, socialister…), men en grundlæggende relationalitet, der åbner os over for andre i form af et fælles mulighedsrum.

Fællesskab og selvforståelse

Fællesskab er relationelt frem for substantielt. Dette betyder, at vi ikke kan lukke os om os selv (hverken individuelt eller kollektivt) og isolere os fra interaktion med andre. Selv dem, som vi er rygende uenige med, påvirker os. Den sociale relationalitet er selve det grundlag, hvorpå vi kan være enige og uenige om ting, selve det medium, hvor man forbinder sig med andre i en gruppe og tager afstand fra andre i en anden gruppe.

I sidste ende har denne relationalitet og vores konstante forhandling af muligheder også betydning for, hvordan vi forstår os selv. Lad os tage et dramatisk eksempel fra netop den græske polis, der illustrerer både muligheden for uenighed, og hvordan vores egen selvforståelse er spundet ind i fællesskabets relationalitet.

Antigone donnant la sépulture à Polynice af Sébastien Norblin (1825). Antigone overværer begravelsen af Polyneikes. I Sofokles’ Antigone, vender Antigone – datter af den nu afdøde Kong Ødipus – hjem til Theben, hvor hendes to brødre Polyniekes og Eteokles har ligget i blodig borgerkrig om kongemagten. De er imidlertid begge faldne, hvorefter hendes onkel, Kreon, der var allieret med broderen Eteokles, har taget magten. I starten af stykket fortæller Antigone forfærdet, at Kreon nægter at lade broderen Polyneikes, der ledte oprøret mod Eteokles, begrave, og at han i stedet skal ligge uden for bymuren, hvor han kan rådne op og blive spist af vilde dyr. Begravelsen af Polyneikes bliver en kamp mellem Antigone og Kreon om, hvad der skal definere fællesskabet i den græske bystat. Antigone ender med at blive dømt til døden og ekskluderet af det fællesskab, som altid er til forhandling. Foto: Wikimedia Commons.

I Sofokles’ Antigone, vender Antigone—datter af den nu afdøde Kong Ødipus—hjem til Theben, hvor hendes to brødre har ligget i blodig borgerkrig om kongemagten. De er imidlertid begge faldne, hvorefter hendes onkel, Kreon, der var allieret med broderen Eteokles, har taget magten. I starten af stykket fortæller Antigone forfærdet, at Kreon nægter at lade broderen Polyneikes, der ledte oprøret mod Eteokles, begrave, og at han i stedet skal ligge uden for bymuren, hvor han kan rådne op og blive spist af vilde dyr.

Som jeg allerede har bemærket, var det græske samfund ikke just et ligestillet samfund. Kvindens plads var i husholdningen og blandt hendes pligter var bl.a. at udføre begravelsesriter for familien. Kreon, på den anden side, forsøger at opretholde lov og orden i Theben og ønsker at håndhæve fællesskabets afgrænsning ved at ekskludere oprøreren Polyneikes. Dette er selvfølgelig en konflikt mellem sociale normer, men på et erfaringsmæssigt niveau kan vi også forstå det som forhandling af (og konflikt vedrørende) det mulige: Kreon og Antigone diskuterer, hvilken af de to muligheder for Polyneikes’ lig (begravelse eller ikke begravelse), der er mest passende.

Det interessante er imidlertid, at det, der er mest passende,—altså den mulighed, der er bedst—ikke er et individuelt anliggende. Både Kreon og Antigone appellerer løbende til hele det thebanske fællesskab i deres forsøg på at få ret.

Antigone trodser på et tidspunkt Kreons forbud og begraver Polyneikes. Man skulle imidlertid tro, at hun dermed havde gjort sin pligt velvidende, at begravelsesriten var udført. Men kendsgerningen, at Polyneikes er begravet, tilfredsstiller ikke Antigone. For Antigone handler det netop ikke om at etablere de rette kendsgerninger men om at insistere på den rette mulighed. Hun forstår Polyneikes’ lig som en krop, der skal begraves, og denne mulighed fremtræder som den eneste rigtige ikke blot for hende men for hele fællesskabet. Når hun ser broderens lig, har hun en fornemmelse af, at den mulighed, som hun betragter som den eneste rigtige, ikke har den plads i fællesskabet, som den burde. Af den grund føler hun sig nødsaget til offentligt at trodse Kreons forbud og insistere på begravelsens etiske betydning.

De muligheder, der forhandles gennem stykket, er således ikke blot muligheder for de berørte individer men hele fællesskabets muligheder. Antigone kan ikke blot trække på skuldrene og sige, at hun er ligeglad med, hvad de andre synes. Selve hendes erfaring af, hvad der er rigtigt og forkert og hendes egen selvforståelse som et godt menneske og en god søster er på spil, og hun kan kun lykkes som menneske, hvis hun kan få de andre til at anerkende muligheden af Polyneikes’ begravelse som den eneste rigtige mulighed.

Senere, da hun dømmes til døden af Kreon, er det netop denne uoverensstemmelse med fællesskabet, der piner hende, og hun beklager gentagne gange, at hun ingen familie og venner har, at der ingen er til at sørge over hende, som der ikke var nogen til at sørge over Polyneikes. Hun føler sig med andre ord ekskluderet fra fællesskabet og erklærer sig selv en flygtning [metoikos], der hverken har hjemme hos de levende eller de døde. Antigone mister sig selv—hendes selvforståelse fejler—fordi forhandlingen af det mulige falder ud til Kreons fordel, og fordi det gode, som Antigone levede efter, viste sig ikke at resonere med fællesskabet.

Relationaliteten overskrider således ethvert værdifællesskab. Kreon og Antigone er rygende uenige, men denne uenighed er netop muliggjort af en underliggende relationalitet, hvor de hver især er responsive over for det mulighedsrum, der har åbnet sig mellem dem. Vi forstår både os selv og andre udfra sådanne muligheder, og som Antigone er vi ikke herrer over dem. Som Hannah Arendt understreger i Menneskets vilkår, så er menneskets hvem (dets identitet) afhængig af den pluralitet, som det indgår i. Vores selvforståelse er således hæftet op på bestemte muligheder, men disse muligheder produceres ikke af individet, men opstår i vores relationer til andre.

Måske stiller vi spørgsmålet om det fælles gode forkert, hvis vi spørger: Hvad har vi til fælles? For det fælles er netop ikke et hvad—ikke en ting, en egenskab eller et sæt af værdier. Måske vi snarere skulle spørge: Hvordan er vi til fælles? For dét, der kendetegner menneskets socialitet, er snarere et hvordan – en særlig måde at eksistere på, en særlig måde at leve i muligheder på. Og vi lever i muligheder både med og mod hinanden.

Nicolai Krejberg Knudsen er ph.d. i filosofi og underviser på Aarhus Universitet.

Forslag til videre læsning

Aristoteles. Politikken (oversat som Statslære af William Norvin og Peter Fuglsang, Gyldendal, 1997).

Heidegger, Martin. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Vittorio Klostermann Verlag, 2002). Findes også i engelsk oversættelse: Basic Concepts of Aristotelian Philosophy (Indiana University Press, 2009).

Arendt, Hannah. Menneskets vilkår (oversat af Christian Dahl, Gyldendal, 2008).

Nancy, Jean-Luc. La communauté désœuvrée (Christian Bourgois, 1990). Findes også i engelsk oversættelse: The Inoperative Community (University of Minnosota Press, 1991).

Scroll til toppen