Sisyfos var tilhænger

Sisyfos var tilhænger

Sisyfos’ straf, malet af Titian i 1548-1549. Kilde: Wikimedia commons.

FOKUS: SPORTENS IDÉHISTORIE  De største sportsbegivenheder bliver fulgt af tusindvis på stadion, millionvis på TV, og der findes næppe de magtmennesker, der ikke kunne finde på at slå politisk plat på dem. Sporten engagerer, skaber, løfter, opildner, udnytter, udbytter, manipulerer og mere til. Den gør det hele, og den er over det hele. Alligevel er den kun i begrænset omfang er blevet taget alvorligt som seriøst tankemateriale. Denne fokusserie er et forsøg på at vise, at der er al mulig god grund til at sætte sporten på den idéhistoriske forsknings radar.

Jeg er Odense Boldklub-fan og derfor forvænt med en vis portion smerte. Klubben har lige akkurat klaret overlevelse i de værste af de seneste sæsoner; i de bedste er den landet i den nedre halvdel af tabellen. I år nåede OB pokalfinalen, som de tabte på den mest brutale måde: straffespark. Det er femten år siden, de sidst var i en pokalfinale. Tonerne fra Champions League-hymnen, der gjaldede over stadionhøjtalerne i en kvalifikationskamp mod Villareal i 2011, er for længst døet ud og erstattet af ugentlige, skuffede suk blandt os, tilhængerne. En ven spurgte uforstående: Hvordan kan I gå så meget op i andre menneskers motion? I samme ånd har filosofien både forstået og misforstået tilhængeren og gjort det relevant at spørge: Hvad længes tilhængeren efter? Hvorfor underkaster tilskuerne sig noget, de ingen kontrol har over? Hvorfor giver de sig hen til noget så åbenlyst absurd?

Det er svært at forklare udenforstående, hvorfor en fodboldklub kan betyde noget for én – selv blandt fans kan det være svært at sætte ord på. Det er væsentligt nemmere at forklare, hvorfor fans har et dårligt ry. Fans er bøller, fans er bøvede. Nogle af dem er hooligans, der smadrer S-tog, andre går med klaphatte. I det begrænsede omfang intellektuelle har beskæftiget sig med tilhængeren som filosofisk figur, har de været ringeagtende. Sport er cirka ligeså gammel som filosofi, og mens antikkens filosoffer ofte hyldede sportsudøvernes bedrifter og generelt betragtede det at være i god form som fordrende for filosoffen, havde de kun hån tilovers for tilhængeren.

I Marcus Aurelius’ Meditationer starter han med at give tak til de mennesker, der har formet ham og nævner, hvad de hver især har lært ham. Efter sine forældre og bedsteforældre takker han sin tutor for at bevirke, at han ikke er blevet ”en tilhænger af De Grønne eller De Blå ved væddeløbsbanen, eller en der holder med De Lette eller De Tunge i amfiteatret”. De Grønne og Blå var konkurrerende hestevognshold, de Lette og Tunge to slags gladiatorer, at heppe på dem repræsenterede for Marcus Aurelius en fornedrende grad af banalitet. Amfiteatret tilbyder en ”spektaklets monotoni”, der er så kødelig og irrationel, at det fremstår som selve stoicismens anti-tese. Marcus Aurelius’ åndsfælle Seneca havde ikke mere tilovers for arenaernes fristelser. Han forfattede en lang række epistler, der var henvendt til en vis Lucilius. I det syvende brev skriver Seneca:

“Intet er så ødelæggende for den rette adfærd som at sidde og hænge ved en eller anden cirkusforestilling [Gladiatorkampe, dyrekampe o.lign. i et amfiteater, oversætternes note]. Hvad tror du, jeg mener? Er jeg mere begærlig, ærgerrig og ødsel, når jeg vender hjem? Nej, snarere mere grusom og umenneskelig, fordi jeg har været blandt mennesker.”

Stoikernes mishag mod tilskuerrækkerne var kendetegnende for deres filosofi. De mente, at mennesket bedst levede et værdigt liv, hvis det kunne abstrahere fra de umiddelbare nydelser, fra følelsesmæssige impulser og fra tilfældige indskydelser. Kun ved at træne sindet i at modstå sansernes og følelsernes vold, kunne man fungere som et autonomt, rationelt menneske. Det er et menneskeligt vilkår, sagde stoikerne, at opleve sygdom, smerte og død, og selvom man ikke kan vælge de pinsler fra, kan man selv vælge, hvordan man vil reagere på dem. Et menneske, der fuldt ud har givet sig hen til den stoiske fornuft, lever i overensstemmelse med naturen (og livets vilkår) og bruger derfor ikke energi på at bekymre sig om ting, det alligevel ikke kan ændre på – og da slet ikke på banaliteter som sport.

Den mest præcise kritik af menneskets banale tilbøjeligheder står den romerske digter og samfundsrevser Juvenal for. Han beskriver i sin Satire X en romersk befolkning, der har mistet enhver interesse for politisk engagement, militær storhed og lederskab. I stedet kerer den sig kun om de mest basale fornøjelser: blot to ting – brød, og legene i cirkusset! Denne formulering –  “brød og legene i cirkusset” – er på latin “panem et circenses”,og det er en interessant frase, fordi den både rummer et psykologisk element og et politisk. Panem et circenses er en diagnose af de menneskelige tilbøjeligheder, men det er også en anvisning til diktatoren: sådan distraherer du undersåtterne fra deres egentlige vilkår.

Stoikernes skepsis overfor sanselighed generelt og sportstilhængere specifikt overlevede længere end de fleste af deres andre idéer. Faktisk står idéhistorien stort set stille, når det gælder spørgsmålet om at være tilskuer; skepsissen overfor tilhængerens hengivenhed er nærmest en konstant, når emnet overhovedet bliver behandlet. Lad mig give et eksempel. Den kritiske teoretiker Theodor Adorno, der var en ledende figur i Frankfurterskolen, og som markerede sig som en ætsende kritiker af massesamfundet, skrev i essayet The Schema of Mass Culture en passage om sportsudøveren og tilhængeren, der til forveksling ligner stoikernes position:

“Selv hvis sportsudøveren muligvis er i stand til at udvikle visse dyder som solidaritet, parathed til at hjælpe andre eller endda entusiasme, der kan vise sig nyttigt i afgørende politiske øjeblikke, findes intet sådant hos tilskueren. Her erstatter en rudimentær refleksiv nysgerrighed de sidste spor af spontanitet. Men massekulturen er ikke interesseret i at omdanne sine forbrugere til sportsfolk som sådan, men kun at omdanne dem til stadionets hylende undersåtter.”

Igen: sport kan måske være gavnligt for udøveren, endda for sjæl såvel som krop. Men: at kigge på, det bliver man dum af. Med årene blev Adorno kun mere kritisk overfor sportstilhængere, og i essayet Education after Auschwitz fra 1967, fremhævede han, hvordan tilskuersport kunne bruges i totalitarismens ærinde:

“[…] i dens mange variationer og praksisser kan den promovere aggresion, brutalitet og sadisme, først og fremmest i mennesker, der ikke udsætter sig selv for den anstrengelse og disciplin, som sporten kræver, men i stedet bare kigger på: altså dem, der hyppigt råber fra sidelinjerne.”

Adornos kritik af sport var langt fra enestående. Faktisk kritiserede han stort set alle aspekter af det moderne menneskes fornøjelser. Blandt andet udgød han lange tirader, om hvordan jazzmusikken var sandhedsfordrejende og at hver enkelt biograftur, på trods af hans årvågenhed, havde gjort ham “dummere og værre”.[1] Selvom han utvivlsomt betragtede tilskueren som et symptom på et samfund i forfald, kunne han alligevel fornemme, at der knyttede sig et interessant problem til figuren; at der simpelthen manglede en forståelse for, hvad sportens tiltrækningskraft bestod i: “For nuværende mangler vi stadig en skarp sportssociologi, og særligt en tilskuerens sociologi”, skrev han således andetsteds.[2] I stedet for en tilskuerens sociologi, der undersøger grupper, identiteter og symboler, vil jeg i det følgende foreslå en tilskuerens eksistentialisme, der kan nærme sig tiltrækningskraftens beskaffenhed. Cirka på samme tid som Adorno udviklede sin analyse af panem et circenses’ betydning som politisk styringsværktøj i det moderne samfund, begyndte en gruppe filosoffer nemlig at undersøge panem et circenses som et eksistentielt fænomen.

Fænomenologien og fandom

I bogen At the Existentialist Café gengiver forfatteren Sarah Bakewell en scene på en fransk café i Paris i starten af 1930’erne. Tre gode venner er optaget af livlige diskussioner, der, som de har for vane, drejer sig om tidens politiske og filosofiske spørgsmål. Men denne dag blev anderledes. Den ene af vennerne, Raymond Aron, var netop hjemvendt fra et studieophold i Berlin, hvor han havde mødt en ny måde at tænke filosofi på: fænomenologien. Han forklarer med stor indlevelse sine samtalepartnere, at filosofien indtil da har beskæftiget sig med store spørgsmål: Hvordan kan vi overhovedet være sikre på, at noget findes? Hvorfor er der noget, frem for intet? Hvad er rigtigt og forkert og hvad er det gode liv? Men de abstrakte aksiomer, som filosofferne siden antikken havde brugt som udgangspunkt, kan man sætte parentes om, for i stedet at forholde sig til, at enhver spirende filosof allerede findes i en verden fyldt med ting, eller i hvert fald noget, der forekommer som ting (på græsk betyder ”fænomen”: ”ting, der forekommer”), og at den centrale filosofiske begivenhed allerede indtræffer i vores møde med dem. Fænomenologerne sagde: Ud med filosofien indtil nu, en intellektuel rodebutik, og ind med selve væren. Sæt eksistensen i fokus, gør mødet med tingene i sig selv til filosofiens hovedperson. For en fænomenolog kan selv denne abrikoscocktail være filosofi, forestiller Sarah Bakewell sig, at Raymond Aron har sagt. For de to venner, Jean-Paul Sartre og Simone de Beauvoir, blev denne samtale starten på deres intellektuelle rejser. De læste indgående de førende fænomenologer, og inspirerede af disses fokus på væren og eksistens tilføjede de selv forskellige elementer – blandt andet en mere normativ tilgang end fænomenologernes ambition om blot at beskrive eksistensen – og blev selv hovedfigurer i den filosofiske strømning, der kaldes eksistentialismen.

For både fænomenologien og eksistentialismen er de klassiske, filosofiske tankeeksperimenter blot dét: tankeeksperimenter. Det gælder eksempelvis Platons hulemetafor, der hævder, at der findes en idéel verden udenfor den, vi kan opleve, og Rene Descartes’ forestilling om, at en dæmon snyder vores sanseapparat, så vi ikke kan stole på vores erfaring, men kun på vores fornuft. I stedet vender fænomenologien sig mod erfaringen, og pludselig var det andre filosofiske spørgsmål, der blev vigtige: Hvilket stof er eksistensen gjort af? Hvad vil det overhovedet sige at være til?

På samme måde kan man spørge: hvad kendetegner oplevelsen af at være fan? Fænomenologernes og eksistentialisternes ændrede fokus giver nogle værktøjer, der kan bruges til at undersøge tilhængeren. Hvis abrikoscocktailen kan være en kilde til filosofi, må fodbolden være et regulært vandfald. I bogen Hvad vi tænker på når vi tænker på fodbold bruger filosoffen Simon Critchley indsigter fra fænomenologerne Maurice Merleau-Ponty og Martin Heidegger til at undersøge, hvordan tid og bevidsthed former sig efter fodboldspillet. Bevidstheden er nemlig ikke et objekt, der bare står i verden. Bevidstheden former sig efter verden og dens ting, omslutter dem og fylder deres tomrum ud. Derfor er fodboldtilhængerens bevidsthed også formet af banens dimensioner, boldens bane og de hvide streger, der tegner den op, argumenterer Critchley. Et parallelt eksempel, som fodboldfilosoffer diskuterer: bør man egentlig holde med det hold, der gør flest mennesker mest glade, hvis det vinder? En simpel utilitaristisk kalkule ville vise, at 144 millioner russere tilsammen ville være gladere for en sejr, end sølle 5.5 millioner danskere. Fodboldens beskaffenhed gør det imidlertid umuligt at skifte tilhørsforhold på grund af sådan en udregning: Man kan lige så lidt vælge, hvem man vil være fan af, som man kan vælge at være fan. Selvom ens tilknytninger kan ændre sig livet igennem, kan man ikke bare vælge sit hold til og fra. Nogle dispositioner er givet én, andre har man frihed til at handle på. Nogle af de tilknytninger, der definerer ens liv, findes udenfor det autonome, frie selv. For slet ikke at tale om, at sporten forudsætter, at der er noget på spil, at der er noget at spille for og om. Selv hvis det, der er på spil forekommer absurd. Fint, vil læseren, der ikke er fodboldfan, måske sige. Fint, man kan beskrive nuancerne i den meningsløse beskæftigelse at være fodboldfan i en uendelighed, man kan endda klæde den i filosofiske fjer, men det er stadig, i sin kerne, et ganske absurd beskæftigelse. Lige præcis, ville den næste filosof svare – lige præcis.

Gå ind i absurditeten med åbne øjne

Albert Camus var, i hvert fald i perioder, venner med eksistentialisterne og beskæftigede sig med mange af de samme spørgsmål, som de gjorde. I sit essay Sisyfos-myten fremfører han, at det vigtigste filosofiske spørgsmål er, om det overhovedet er værd at leve. Skal man tage imod invitationen til at eksistere, hvis man også tager alvorligt, hvad eksistensen indebærer? Camus er på mange måder er en del af det samme nybrud som eksistentialisterne, og ligesom dem stiller han spørgsmålstegn ved relevansen af de filosofiske spørgsmål, der tidligere blev betragtet som selve grundpillerne i det filosofiske tankegods. Hånligt affejer han spørgsmål om, hvorvidt verden har 3 dimensioner og sindet 12 kategorier som filosofiske spil. På særligt et afgørende punkt bryder han dog med den eksistentialistiske vending. For Camus er det ikke først og fremmest friheden, der kendetegner det menneskelige vilkår, men absurditeten. Den frihed, som vi ifølge Jean-Paul Sartre er dømt til at leve med, er ikke nær så definerende for eksistensen, som den til tider bizarre form, friheden tager. Der er intet sted, hvorfra vi kan udlede en mening, eller nogen til hvem, vi kan appellere, når livets løfter brydes. Vi kan ikke, sammen med eksistentialisterne, tage troens spring ind i meningsfuldheden. I stedet må vi stå på kanten, højdesyge og svimle, kigge ned mod afgrunden under os og så vælge at blive stående. Der er ikke noget ovre på den anden side. Her refererer Camus både til den svindende religiøse autoritet – Guds død – og til de konflikter, der definerede hans samtid. Kampen mod den franske kolonialisering af Algeriet efterlod ham med en livslang mistillid til statsautoriteten, og arbejdet med Sisyfos-myten begyndte efter nazisternes invasion af Frankrig i 1940, hvor millioner af fordrevne flygtede i Europa. Selvom Sisyfosmyten overvejende beskæftiger sig med det enkelte menneskes eksistensvilkår og sjældent direkte adresserer politiske forhold, vil det altså være en fejl at se værket som værende apolitisk. I stedet er det netop de i teksten antydede katastrofer og uhyrligheder, der gør det muligt for Camus at fastslå, at menneskets eksistens er absurd: hvordan vil man ellers beskrive en art, der kaster sig ud i verdenskrige?

Det er på dét bagtæppe, at det absurde liv bliver et filosofisk anliggende – og ifølge Camus også det primære filosofiske anliggende. Hvem vil blive ved med at bo i en verden uden autoriteter, en verden uden løfter om fremtiden og uden svar? Camus’ projekt er at tegne portrætter af de indbyggere, der tager den skæbne på sig. Han sætter sig for at undersøge, hvem de mennesker er, der uden prætentioner og indbildskhed bliver ved med at stå op og vælge livet til, selv om de ved, at det kun kan skuffe. Hvis man skal tage de kritikere, der kalder fodboldfandom for absurd, på ordet, så kan vi, sammen med Camus, se på tilhængeren som en del af persongalleriet i denne absurde verden – en som vi bør lære lidt bedre at kende.

Tilhængeren, ligesom de andre indbyggere i den absurde by, vælger hverken selvbedraget eller opgivenheden. I stedet er de i en tilstand af konstant oprør – den eneste konsistente filosofiske position:

“Det absurde menneske må udtømme tilværelsen og udtømme sine egne muligheder. I absurditeten ligger dets højeste spænding, som det holder ved lige med ensomhedens kraft. For det absurde menneske véd, at i bevidstheden og det daglige oprør aflægger vidnesbyrd om sin eneste sandhed, som er trodsen.[3]

Hvis man både kan trodse de falske idoler, der giver tomme løfter om et håb, der aldrig kan realiseres, og trodse defaitisterne, der kaster håndklædet i ringet, så kan man leve som et absurd menneske. Camus giver en række eksempler på arketyper, han mener, tager det absurde liv på sig, og den første, han nævner, er Don Juan, forføreren. I forførerens absurde livsførelse er der ikke et håb om kærlighed, ingen forestilling om et liv efter døden eller sågar nogen moralsk overdommer. Der er det forførelsen, den momentane nydelse, der er guiden. Kan man se fodboldtilhængeren i Don Juan? Der er ligheder i tempoet, ligheder i dyrkelsen af de sublime øjeblikke. Men spørgsmålet er, om ikke fodboldfanen bedst kan læses som den forførte, præcis lige så indforstået i spillereglerne som forføreren, men måske alligevel den som bliver henført, som bliver charmeret, og som bliver kneppet og efterladt. Forføreren findes kun i kraft af de forførte, men der er ikke nødvendigvis nogen forskel i deres accept af situationen. Den forførte fodboldfan er den, der ser Rabona-kompilationer på YouTube og genoplever Olivier Girouds bedste mål. Det er de enkeltstående sublimiteter, der tæller, ikke nogen illusion om blivende tilhørsforhold. Her pointerer Camus, at selvom det er de samme klichéer, forføreren siger hver gang, så gør det ikke nogen forskel: vi lytter ikke til ordene, men til stemmen, der udtaler dem. Den forførte fodboldfan henføres af alle målene, om de er scoret i en VM-finale eller i en serie-fem kamp i Kløvermarken.

Ligesom med forføreren er der ligheder mellem skuespilleren, som er den anden absurde figur, Camus behandler, og tilhængeren. Han skriver om flygtigheden i skuespillet som et definerende træk. Mens forfatteren kan gøre sig håb om at blive opdaget og anerkendt selv efter sin død, har skuespilleren kun en serie af øjeblikke, at udfolde sig i (Camus taler tydeligvis om teatret, spillefilmens skuespiller er ikke blevet den dominerende skuespillerfigur endnu). Amatørfodboldspilleren lever på samme måde for det saksespark, der lykkes, eller det afgørende mål scoret i en campingpladsturnering på en strand i Italien – selvom det øjeblik i dag kun findes hos vedkommende selv. Og flygtigheden går igen på tilhængerniveau, for glæden efter en sejr bliver øjeblikkeligt afløst af spændingen over næste kamp, og selv mestrene i ligaen er om et øjeblik slået tilbage til start, når den nye sæson begynder. Tilhængeren tilbydes altså ingen form for permanens.

Som med forføreren kan man spørge sig selv, om tilhængeren bedst analyseres som skuespilleren eller teaterpublikummet. Den nemme løsning ville være at påpege, at tilhængeren til forskel fra skuespilleren er passiv, men det er ikke rigtigt. Tværtimod kan man med Camus’ læsning af skuespilleren se identifikationen som det springende punkt:

“Hans kunst ligger netop i dette: helt og holdent at lade som om, at trænge så dybt som muligt ind i skæbner og liv, som ikke er hans. Efterhånden som han nærmer sig afslutningen af sin bane, afklares hans kald: Han må af hele sin sjæl stræbe efter at være ingenting eller være flere … Det kaldes at miste sig selv for at finde sig selv.[4]

Hvem har ikke dagdrømt om at gå op igennem spillertunnellen på hjerteklubbens stadion, kigge på tusindvis af frådende fans og høre en slagsang om sig selv? At sidde på bænken og høre træneren kalde ens navn i de døende minutter af en kamp for så at træde ind på banen med venstre fod først og afgøre kampen? Men det er ikke kun de barnagtige fantasier om succes, der fylder dagdrømmene, det er lige så meget tragedierne. At indleve sig, når femteskytten i en straffesparkskonkurrence sparker langt over mål og får sit hold sendt ud af turneringen; eller når talentets akillessene sprænger med et smæld, så han misser den slutrunde, der kunne have været gennembruddet.

Både flygtigheden og indlevelsen er komponenter af den absurde tilværelse, som fodboldtilhængere og skuespillere har til fælles. Begge dele kræver, at man opgiver troen på et permanent og tilstrækkeligt selv, der kan give svar på livets store spørgsmål. Et andet centralt tema, der forbinder forføreren, skuespilleren, og to andre karakterer, Camus introducerer – kunstneren og erobreren – er et dynamisk forhold til det, de sætter i verden. At de kan befri sig selv fra deres egne beskæftigelser, at de kan medgive, at deres individuelle liv er futile, at deres skaberværk ikke befrier dem, for kun på den måde kan de skabe ærlige og oprigtige værker.

Det er ikke ulig tilhængerens erkendelse af, at man kan ikke instrumentalisere det at være fan, det kan simpelthen ikke bruges til at opnå et andet formål. Det tjener ingen andre dagsordener. Og det er præcis derfor, det har så dragende en kraft, for kun derfor kan tilskueren opføre os sig om, at det, der foregår på banen, handler om liv og død. Og det er præcis derfor, det er en æstetisk oplevelse. For hvis det faktisk handlede om liv og død, ville det være umuligt at nyde. Spillere (og fans) kan i teorien stoppe med at opføre sig som om fodbold var vigtigt: tage støvlerne af, udvandre fra stadion og læse en bog i stedet. Sheffield United-fan og filosof Stephen Mumford beskriver i et interview, hvordan han så dette korthus af mening afsløre sig selv i et øjeblik. Under en Paris Saint-Germain kamp begyndte fodboldgeniet Ronaldinho at stå og jonglere for sig selv. Der var ingen modstandere, der pressede ham, og han vandt intet ved det; det var ren showboating. I det øjeblik viste og brød han den ellers usynlige kontrakt mellem spillere og tilskuere. Magien fordufter hvis vi ikke giver os hen, hvis vi bare leger. Vi skal vælge, at der er noget på spil. Friheden til at realisere ens værk, at kaste sig ud i bedrifterne med overskud og indlevelse, er afledt af erkendelsen af det absurde liv.

Efter at have portrætteret de forskellige absurde livsformer samler Camus deres fælles erfaringer i én reference. Den figur, der bedst illustrerer det absurde menneskes skæbne, er den titulære Sisyfos, der i den græske mytologi blev idømt en evig straf. Hvad hans specifikke forbrydelse bestod i varierer fra genfortælling til genfortælling (hvad der, som Camus pointerer, er meget passende for en absurd skæbne), men straffen er altid den samme: Sisyfos skal rulle en stor sten op ad et bjerg, og når tyngdekraften sætter ind og lader stenen rulle ned, skal Sisyfos følge efter den og på ny rulle den op. Hver dag samme sten, samme opgave. I Camus’ psykologiske portræt af Sisyfos er lidenskaben og følelserne selve genstanden for straffen:

“Sisyfos er, som man ser, den absurde helt. Han er det både i sine lidenskaber og i sin tugtelse. Det var hans foragt for guderne, hans had til døden og hans passion for livet, der bragte den frygtelige straf over hans hoved at han må sætte hele sin kraft ind på intet at udrette. Det er den pris, som må betales for denne verdens glæder.[5]

Det er rammende for den menneskelige tilstand, og en ekstremt præcis beskrivelse af den tilstand det er at være fodboldfan. Hver uge træder fodboldtilhængeren med tunge fødder i slidte sandaler skridt på skridt op ad bjergsiden, ser i halvanden time ud over verden og vandrer ned igen for, uden at forstille sig, at begynde forfra igen. Hun gør det ikke for nydelsen skyld, og heller ikke for lidelsens skyld, men for at opleve den specifikke vekselvirkning mellem nydelse og lidelse, der gør det muligt at føle for sit hold uden at snyde sig selv til at tro, at det giver evig frelse. Smerten og passionen er to sider af samme sag, to kræfter der former hinanden og som ikke er mulige uden hinanden. At være tilhænger er en destilleret og krystalklar summering af livets vilkår, en tydeligere og mere ærlig udgave af livet end livet selv.

Hvis man læser Sisyfosmyten uden for sin politiske kontekst, kan den fremstå individualistisk, indadvendt og som en fornægtelse af de politiske vilkår, der nu engang gør livet svært, som en klagesang mere end protestvise. Men en sådan læsning ville glemme, hvor teksten blev smedet. Det absurde menneske er for Camus netop i en tilstand af konstant oprør. Blot forestiller det sig ikke, at nogen moralsk autoritet en dag vil belønne oprøret, og at historien vil give oprøreren ret. Men endnu vigtigere stiller det absurde menneske ikke som betingelse for sine politiske handlinger, at de fører til forsoning – det ville være en indbilsk og selvoptaget fornægtelse.

I en moderne fodboldverden skal tilhængeren ikke undsige sig de tragedier, sporten indebærer, men gå ind i dem og op imod dem, uanset om kravene er realistiske. Når en fodboldfan møder op på et stadion, der er navngivet efter et firma, betaler billetindtægter til et uigennemskueligt ejerkonsortium, hepper på millionærerne på banen, der er sponsoreret af sportsbrands, hvis produkter er lavet af børnearbejde på dødsfabrikker og ser sit hold få tæsk, uden at hun af den grund elsker sit hold mindre, så må det nødvendigvis være en handling i trods. Det må være en afvisning af at lade sine handlinger betinge af håb, men også en afvisning af at det overhovedet er en mulighed at give op. Først når man forlader forestillingen om, at håbet har værdi, kan man forlade indbilskheden. Den danske eksistentialist K.E. Løgstrup bruger en formulering til at beskrive netop den bevægelse: “Friheden findes i modet til at bære håbets ruin uden at græmmes”.Når man læser Sisyfosmyten iført tilskuerens halstørklæde og med en stadionmenu ved hånden, kan man altså både se, hvordan fodboldfanen er vor tids ypperste absurde helt, der sætter sine kræfter ind på intet at udrette; tvunget til at tilbede ved brandingmaskinernes alter.

Panem, circenses… et opium?

Det er formentlig ikke alle filosoffer siden eksistentialisterne, der uden videre ville acceptere, at tilhængeren er en filosofisk figur. Mange vil nok heller ikke acceptere, at sport overhovedet er et filosofisk anliggende. Men selvom de traditioner, Camus afviste som ‘spil’ – metafysik, epistemologi – fortsat udgør grundpiller i filosofien, har fænomenologernes og eksistentialisternes filosoferen over abrikoscocktailen sat varige spor. Samtidig filosofi har beskæftiget sig seriøst og indgående med musik, film og tv-serier og i den forbindelse anerkendt massesamfundets kulturprodukter som vigtige genstande til at forstå det samfund, der har produceret dem. Filosofferne både drages af dem og fremmedgøres fra dem, men de undgår Adornos simple kritik, der betragter underholdningsprodukter som kulturens fordummende skraldespand. I stedet insisterer de på, at kulturfænomener på samme tid kan læses som symptomer på det samfund, det produceres i, som værende sigende for de menneskelige vilkår og som æstetiske udtryk i sig selv. Det har betydet, at særligt musik, film og, mindre overraskende, litteratur, i forening med filosofien har skabt indsigter, der har rykket ved genstanden for analysen og forbedret analytikerens værktøjskasse. På trods af enkelte undtagelser har samme filosofiske gennembrud ikke indfundet sig i analysen af sport og især ikke i analysen af tilhængeren. Målet for den analyse er ikke at ignorere de kritikker, der normalt rettes mod hooligans, sportens kommercialisering eller magtsyge politikeres brug af sporten som propagandistisk værktøj. Tværtimod. Målet er, som minimum, at være mere nysgerrige end ‘panem et circenses’-tropen indbyder til. At spørge: hvis sporten virkelig er magtfuld nok til at bedøve folk, hvad er det så for en verden, folk bliver bedøvet fra, og hvad er bedøvelsens bestanddele?

Karl Marx bliver ofte citeret for at have skrevet, at religion er opium for folket, og når han citeres således, er det af folk, der vil berøre den samme funktion som ‘panem et circenses’ indebærer: at befolkningen er til fals for alle mulige distraktioner fra deres egentlige vilkår. Religion har på den måde været genstand for meget af den samme kritik som fodbold, jazz og biografer. Men selvom Karl Marx utvivlsomt var religionskritiker, var der nuancer i hans kritik, der ikke bliver indkapslet i reduktionen af religion til opium. Til gengæld kan man som fodboldfan få meget ud af at læse kritikken i sin helhed med tanke på forholdet mellem individ og samfund; mellem kulturprodukt og politik. Det er for eksempel værd at kaste et blik på sætningerne, der går forud for konklusionen, at religion er opium:

“Den religiøse elendighed er på en gang udtryk for og protest mod den virkelige elendighed. Religionen er den betrængte skabnings suk, den er en hjerteløs verdens hjerterørelser, den er åndløse tilstandes åndsindhold. Den er folkets opium.”[6]

Camus siger, at vi i sidste ende må forestille os Sisyfos glad – eller tilfreds, afhængig af oversættelsen. Jeg tror dog ikke, at glæde er betingelsen. Jeg tror det er nok, at betragte ham som sukkende, som havende hjerterørelser i en hjerteløs verden, ånd i en åndløs tilstand. Vi kan betragte hans udskejelser som lige dele et udtryk for og en protest mod verdens elendighed. Vi behøver ikke forestille os Sisyfos glad, for vi kan nøjes med at forestille os Sisyfos som OB-fan.

Toke Dahler er uddannet spindoktor, arbejder for fagbevægelsen og skriver om fodbold.


[1] Theodor Adorno, Minima Moralia: Reflections from a damaged life, Verso 2018, s. 16

[2] Adorno, The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, s. 190

[3] Camus, Sisyfos-myten, Gyldendal, 2015, s. 55

[4] Camus, Sisyfos-myten, Gyldendal, 2015, s. 51

[5] Camus, Sisyfos-myten, Gyldendal, 2015, s. 76

[6] Karl Marx, Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter, Gyldendal 1962, s. 51

Scroll til toppen