Mellem guder og mennesker: Apoteose og hybris i Pindars sejrsoder

Mellem guder og mennesker: Apoteose og hybris i Pindars sejrsoder

En atlet binder et sejrsbånd om hovedet. Den såkaldte “Farnese Diaddumenos”, en romersk kopi af en græsk original tilskrevet Polykleitos. Public domain, beskåret og redigeret.

FOKUS: SPORTENS IDÉHISTORIE  De største sportsbegivenheder bliver fulgt af tusindvis på stadion, millionvis på TV, og der findes næppe de magtmennesker, der ikke kunne finde på at slå politisk plat på dem. Sporten engagerer, skaber, løfter, opildner, udnytter, udbytter, manipulerer og mere til. Den gør det hele, og den er over det hele. Alligevel er den kun i begrænset omfang er blevet taget alvorligt som seriøst tankemateriale. Denne fokusserie er et forsøg på at vise, at der er al mulig god grund til at sætte sporten på den idéhistoriske forsknings radar.

En finger med i spillet

“Lidt med Maradonas hoved, lidt med Guds hånd,” forklarede den argentinske fodboldspiller Diego Maradona, da han havde scoret det første mål mod England i kvartfinalen ved VM i 1986. Men det var ikke Guds hånd… Det var Maradonas egen.

Uden at dommeren havde set det, havde Maradona nemlig placeret sin hånd på bolden og vippet den ind i målet over hovedet på Englands målmand. Få minutter senere scorede Maradona igen mod England i en spektakulær bedrift, der er blevet kaldt “århundredets mål”, da han driblede bolden hele vejen fra egen banehalvdel gennem Englands forsvar og forbi målmanden Peter Shilton. Efter Argentina vandt verdensmesterskabet, kårede flere medier og organisationer Maradona som årets fodboldspiller.

Efter så stor en succes kan Maradona tilgives, hvis han havde svært ved at kende forskel på Guds hånd og sin egen. Som fodboldspiller blev Maradona ophævet til guddommelig status, ligesom atleter også bliver det i dag. Pelé, Messi og Ronaldo er alle mere eller mindre seriøst blevet kaldt guder–i Messis tilfælde seriøst nok til, at Pave Frans har måttet understrege, at nok er Messi virkelig god, men Gud er han ikke.

For der er nu engang forskel på guder og atleter, og den forskel kan vi lære noget om ved at læse den græske digter Pindar (ca. 518–438 f.v.t.). Pindar skrev sejrssange, der hyldede de atleter, der havde vundet ved de såkaldte panhellenske lege–men hans digte består først og fremmest af et stort katalog af mytologiske fortællinger om græske guder og om de helte, der nåede grænserne for menneskelige bedrifter. Atleternes bedrifter på stadion bliver hos Pindar til et sindbillede på den menneskelige eksistens som éndagsvæsner, der gør klogt i at huske at takke guderne for deres lykke.

I denne artikel vil jeg give et rids af de panhellenske lege som atletisk og kultisk begivenhed. Jeg vil desuden give en kort introduktion til Pindars liv og værk og undersøge, hvordan han i sine sejrsoder indoptager og transformerer myter om helte som for eksempel Herakles og Pelops, der stiger op til det olympiske panteon, men også myter om Tantalos og Ixion, der misbruger gudernes gæstfrihed og lader hånt om deres gaver for at minde atleterne om, at de skal huske ydmygheden–og at de i sidste ende er i gudernes hænder.

Om de panhellenske lege

Vi ved fra vægmalerier og keramik, at atletik har været en udbredt del af den minoiske kultur, det vil sige bronzealderen på Kreta og de øvrige ægæiske øer fra ca. 3000-1100 f.v.t. Børn boksede mod hinanden, som man kan se på bokserfreskoen fra Akrotiri, og tyrespringet var en populær disciplin, som er afbilledet i statuer og på den berømte fresko fra Knossos’ østvæg. Brydning og akrobatik var også udbredte discipliner i den minoiske kultur, der muligvis har tjent som overgangsriter væk fra barndommen.[1]

Organiseret sport har altså ikke været noget større nybrud, da man begyndte at grundlægge de festivaler, der senere skulle blive kendt som de panhellenske lege. Det drejer sig om de Olympiske, Pythiske, Nemeiske og Isthmiske Lege, der fordelte sig over en fireårig cyklus.

De Olympiske Lege blev grundlagt i 776 f.v.t. og afholdtes hvert fjerde år. Det var en festival til ære for Zeus. De Pythiske Lege blev grundlagt i 586 eller 582 f.v.t. og blev afholdt hvert fjerde år, forskudt to år i forhold til de Olympiske Lege. De afholdtes til ære for Apollon i Delfi. De Isthmiske Lege blev grundlagt i 582 f.v.t. og blev afholdt hvert andet år til ære for Poseidon. De Nemeiske Lege blev grundlagt i 573 f.v.t. og afholdtes hvert andet år. De blev afholdt til ære for Zeus og Herakles. Konkurrencerne ved de fire lege var hesteløb (hvor det som regel var ejeren af hesten snarere end jockeyen, der fik æren), brydning, pankration (en slags antik MMA), forskellige stadionløb med/uden rustning–og pentatlon: en femkamp, der bestod af brydning, løb, længdespring, spydkast og diskoskast.

Et stort mytisk materiale knytter sig til de panhellenske lege. De Olympiske Lege er stiftet af Herakles til ære for Zeus; de Pythiske af selveste Apollon, da han dræbte slangen Python; de Nemeiske blev stiftet af De syv mod Theben; de Isthmiske af Sisyfos som begravelseslege for Melikertes og udvidet af Theseus til reelle lege. Guder og helte er viklet ind i den græske atletik fra begyndelsen i en sådan grad, at der ofte lige så meget er tale om en religiøs ceremoni som en atletisk konkurrence. Som vi skal se, har digteren Pindar specialiseret sig i at poetisere legenes myter for at tilpasse dem den konkrete sejrsherre, hans by og familie.

Honningtungen

Det meste, vi ved om Pindar, kommer fra hans egne digte og fragmenter og fra noget senere beskrivelser, for eksempel af rejsebogsforfatteren Pausanias (110-180 e.v.t.) og diverse mere eller mindre fantasifulde biografier, fra en Oxyrhynchos-papyrus fra 2-300-tallet helt op til diverse middelalderkommentarer til hans værker. Han er født i den 65. Olympiade, ca. 518 f.v.t., i landsbyen Kynoskephalae (bogstaveligt hundehovede) lidt uden for Theben i regionen Bøotien. I første isthmiske ode indleder han med at påkalde sig Thebens eponyme nymfe: “Min mor, Thebe med det gyldne skjold…” og i flere fragmenter priser han byen for dens fine vogne og for, at den gjorde ham bekendt med muserne.

Man er temmelig sikker på, at han ikke biologisk set var søn af den guddommelige Thebe, men af enten Kleodike eller Myrto. Hans fædrene ophav er der flere bud på. Flere kilder siger, at det var fløjtespilleren Skopelinos, der introducerede ham til musikken, men en noget mere mytisk fortælling er, at han var på jagt ved Helikon-bjerget (hvor Hesiod påkaldte muserne i begyndelsen af Theogonien) og faldt i søvn. Mens han sov, landede en bi på hans læber og lagde honning på hans tunge, og da han vågnede, havde han fået en honningsød digtertale.

Mere jordnære biografer fortæller om hans musiske dannelse, at han skulle have stået i lære i korledelse hos Apollodorus Agathokles i Athen og haft et kollegialt forhold til den samtidige thebanske digterinde Korinna. I forhold til de tre store græske tragediedigtere er Pindar født ca. samtidigt med Aischylos, skrev sin første ode omkring Sofokles’ fødsel, og døde samme år som Euripides’ ældst bevarede tragedie blev opført.

Man siger, at Pindar var den sidste arkaiske digter, Aischylos den første klassiske. Det kunne give den idé, at hvor Aischylos indleder en ny periode i Grækenlands historie, så er Pindar en tilbageskuende, konservativ digter. “Konservativ” er et adjektiv, der ofte hænger på Pindar, især når det kommer til hans holdning til religionen. Oderne emmer på overfladen af pietet og en strygen magten med hårene, når han skriver sejrsdigte til diverse tyranner og besøger deres hof. I løbet af denne tekst håber jeg, at det bliver klart, at Pindars forhold til guderne såvel som tyrannerne var noget mere kritisk-kompliceret, end man umiddelbart kan få indtryk af.

På biblioteket i Alexandria var Pindars skrifter samlet i 17 bind, der spænder over flere forskellige genrer. Kun epinikierne, de storslåede hyldestoder til vinderne af de fire panhellenske lege, er overleveret til os i dag. Den tidligst overleverede er den 10. pythiske ode fra 498. Den sidste er formentlig fra 444. For Pindar er atleten et ideal, der har nået grænsen for menneskelig bedrift. Men grænse er et ord, man bør besinde sig på. For i sine oder bevæger Pindar sig nemlig på grænsen mellem på den ene side at ophæve atleten til en gudelig skikkelse–en apoteose; og på den anden side altid at minde ham om, at han er et menneske, der skal huske, at det skylder guderne alt–og altså undgå at begå hybris. Det gør han ved at tage kendte myter i brug og kreere tilpassede genealogier fra guderne til dén atlet, han besynger.

Mytens metamorfose

I sine Moralia skriver den græsk-romerske filosof og historiker Plutarch om en udveksling mellem den unge Pindar og den ældre og mere erfarne digterkollega og -konkurrent, Korinna.[2] Pindars stil var tilsyneladende præget af højstemthed, ornamentik og avancerede rytmer, men havde åbenbart ikke meget substans i sig. Korinna rådede ham til at fortælle myter, for det bør poesien gøre. Pindar tog vistnok rådet til sig, for Plutarch fortæller videre, at han komponerede det digt, vi i dag kender som fragment 29:

Er det Ismenos, Melia med hendes ten
så gylden, Kadmos eller de hellige sparter,
ja, Theben med mørkeblåt hårbånd
eller Herakles og hans styrke og mod,
er det de glade takofre til Dionysos
eller bryllupsfesten, Harmonia fik,
vi synger om?
[3]

Da han viste digtet til Korinna, begyndte hun at grine og sagde, at han skulle så med hånden, ikke med hele sækken. Plutarch kommenterer videre, at Pindar havde sanket en stor mængde myter og hældt det hele i sin sang.

Selv om Korinnas–og Plutarchs–karakteristik af Pindars stil er spotsk, er den ikke helt ved siden af. Pindars oder indledes ofte med en påkaldelse af musen og en hyldest til vinderen og hans hjemstavn. Men derefter følger en mytologisk ekskurs, der gerne optager en stor del af oden, og som ofte breder sig ud i digressioner til andre myter. Der bliver sået med hele sækken, når Pindar hælder myter på sine oder, næsten så meget, at selve sejren bliver trængt i baggrunden. Derfor er han også blevet én af de vigtigste kilder til græsk mytologi sammen med de to store episke digtere, Homer og Hesiod, og senere Pseudo-Apollodoros’ Bibliotheke. Kigger man blot på de olympiske oder, vil man blandt andet finde behandlinger af myterne om Pelops og Tantalos, Herakles, Hyperboræerne, Erginos, Euadne og Iamos, Bellerofon og Pegasus.

Men at Pindar skulle blive en kilde til den græske mytologi var på ingen måde givet. Om nogen gør Pindar nemlig en dyd ud af at transformere mytestoffet til dét specifikke formål, han skal bruge det til.

Det er der i og for sig ikke noget odiøst i. De græske myter har–for en stor dels vedkommende–deres oprindelse i en mundtlig tradition, der strækker sig helt tilbage til det 18. århundredes minoiske og mykenske kultur, hvor de er blevet fortalt på forskellige måder, indtil de har nået en mere eller mindre fast form i den homeriske epik omkring det ottende århundrede. Men myterne levede videre efter de homeriske nedskrivelser: Tag for eksempel historien om atreïderne Agamemnon og Menelaos, der førte achaierne i krig mod Troja. Det mytiske stof har cirkuleret i nogle hundrede år inden det fik sin form i de homeriske digte. Men myten sluttede ikke med Homers episke digte: Det 5. århundredes tragediedigtere videredigtede på materialet og udbyggede det mytiske univers til et litterært. Euripides skrev for eksempeltragedier om Agamemnons datter Ifigenia, der måtte ofres før achaierne kunne få vind i sejlene på vejen mod Troja. Sofokles udarbejdede den homeriske historie om Aias, der begik selvmord efter at have tabt retten til Achilleus’ rustning til Odysseus. Og samtlige af de tre store overleverede tragediedigtere, Aischylos, Sofokles og Euripides, har skrevet tragedier om Agamemnons hjemkomst og skæbne i hænderne på sin kone Klytaimnestra og sønnen Orestes’ (og datteren Elektras) hævn over mordet.

Netop historien om Aias, Odysseus og Achilleus’ rustning bliver i syvende nemeiske ode anledning til én af Pindars mest markante kritikker af Homers episke myter:

Men Odysseus’ ry tænker jeg
blev nu større end det, han led, takket være Homer, den skønne digter.
For der er i hans løgne og de forfløjne kneb
ikke så lidt helligt: Hans kunst leder vild og forfører med sine skrøner. Folk
har generelt et hjerte, der er blindt. For havde han
nu kunnet se, hvad der var sandt, ja, så var Aias ikke,
den hårdføre helt, blevet gal og havde stødt
et sværd i sit bryst.
[4]

Homer har med sine episke digte skabt dét, den amerikanske professor Gregory Nagy kalder en “mestermyte”, der delokaliserer myternes oprindelige sandhed.[5] Homer skaber en så definitiv version af fortællingerne, at den risikerer at skubbe lokale variationer væk. Med Nagy læser jeg Pindars transformation af de homeriske myter i retning af en relokalisering. Den syvende nemeiske ode blev opført til vinderen af femkamp for drenge, Sogenes fra Ægina. Æginæerne anså den aikidiske slægt, der bl.a. indbefatter Aias, som stamfædre til øens herskende klasse. Pindars mytefortælling, siger Nagy, er også en mestermyte, men det er en myte, der er forankret i et konkret sted og en konkret lejlighed. Det er denne relokaliseringens poetik, jeg tager som udgangspunkt for min læsning.

Lad os læse et eksempel på sådan en relokalisering:

I den første olympiske ode genfortæller Pindar myten om Tantalos, der er blevet inviteret til gudernes bord og dér serverer sin søn Pelops til dem. Det er en historie, der kun alluderes til i Odyseen, men som har været kendt allerede omkring d. 8. århundrede.[6] På Pindars tid ser myten ud til at have konsolideret sig, men Pindar er den første skriftlige kilde, vi har til fortællingen om det guddommelige gæstebud. Det er altså først med Pindars variation, vi får standardudgaven, der senere bliver udpenslet af bl.a. Apollonios fra Rhodos.

Tantalos’s søn, stik mod hvad andre har ment, si’r jeg dig,
at da far havde inviteret til det lovligste
gæstebud hos sig i Sipylos,
og han gengjaldt guderne et festmåltid,
så røvede Treforkeguden dig,
overmandet af kærlighed, og han førte dig med på
vognen af guld op til den høje Zeus’s ærværdige bolig.
Ganymedes er engang
også hentet til himlen
af den samme grund for Zeus.
Da du var blevet væk, og ingen fik dig hjem til mor, selvom folk ledte overalt,
var der straks en nabo, der jaloux og i skjul sa’ til folk,
at de havde parteret kroppen lem for lem og kogt
kødet i en gryde over ild,
sat det ud på bordet som en hovedret
og øset det op og fortæret dig.
Men jeg kan ikke få mig til at kalde guder glubske. Det nægter jeg!
De, der bagtaler, kommer jo gerne kun galt af sted.
Hvis Olympens vagter viste respekt over for
en jordisk mand, så var det da Tantalos. Men han kunne ikke
få fordøjet lykken, han fik: Nej, hans grådighed
har bragt ham i dyb ruin: Fader Zeus har hængt
over hans hoved en stor kampesten,
som han ihærdigt prøver at skubbe væk, og han må savne glæder.
Dette liv, som han lever med, er ubærligt og møjsomt,
oven i tre en fjerde tugt, fordi han fra guder har stjålet
nektar og ambrosia,
så hans drukkammerater
dermed kunne gøre ham
uforgængelig. Hvis en mand nu tror, han kan bedrage en gud, ta’r han gru’lig fejl.
Det er derfor, guderne har kastet hans søn ned igen
til den menneskeslægt, hvis liv er kort og ender brat.
[7]

Pindar kan altså ikke tro på, at guderne skulle være glubske,[8] og i stedet lader han Tantalos’ straf være resultatet af, at han stjal gudernes nektar og ambrosia og prøvede at dele den udødelighed, han var blevet tildelt, med sine drukvenner. Pelops’ forsvinden, der før skyldtes, at han var blevet dræbt og tilberedt, skyldes nu, at han er blevet bortført af havguden Poseidon. Umiddelbart virker mytenarrativen som et mystisk valg i forhold til, at oden er skrevet til Pindars mæcen, tyrannen Hieron fra Syrakus, hvis hest havde vundet løbet i 476: Men det videre mytologiske forløb beskriver, hvordan Pelops beder Poseidon, der også fungerer som gud for heste, om hjælp til at vinde over Oinomaos og derved vinde retten til at gifte sig med hans datter–et væddeløb, der desuden indstiftede væddeløbet som olympisk disciplin. Således er der en åbenlys relokalisering af myten i forhold til konteksten.

Men der er en mening med den lange forklaring på Tantalos’ kvaler: Det er et tilbagevendende motiv i flere af Pindars oder, at han hylder de atleter (og hesteejende herrefolk), der har vundet i de panhellenske lege, for at have opnået det ypperste, et menneske kan–men også, at han advarer dem mod at ophøje sig selv og glemme, at de kun er dødelige.[9] I genfortællingen af myten om Tantalos og Pelops er der to modsatrettede bevægelser: En opadstigende, hvor Tantalos og Pelops sidder til bords med de olympiske guder; og en nedadgående, hvor Tantalos straffes for sin brøde. Det er disse bevægelser, jeg kalder apoteose og hybris.

Atletens apoteose

Apoteose betyder guddommeliggørelse og dækker over dødelige, der stiger i rang og opnår status som guddommeligt væsen. Allerede i det gamle Egypten var der en omfattende apoteose af faraoerne, men et af de mest kendte eksempler er måske arkitekten Imhotep, der ifølge traditionen skulle have designet Djosers trinpyramide i Sakkara. I løbet af 2000 år blev han gradvist gjort til gud for medicin. Et andet kendt eksempel er Julius Cæsar, der efter sin død kun måtte vente knap to år på at blive gjort til en gud, Divus Iulius, i 42 f.v.t. Mere kuriøst kan nævnes, at den amerikanske præsident George Washington dyrkes som en åndegud blandt Hawaiis shintoister, og at der i Capitol-bygningen er et loftmaleri, The Apotheosis of George Washington, malet af Constantino Brumidi i 1865, der forestiller Washingtons opstigning til det romerske panteon.

Fra flere kilder kender vi til herosdyrkelse af atleter i det femte århundrede f.v.t. I Herodots Historie kan man for eksempel læse om Filip fra Kroton: “Filip var olympisk præmievinder og den smukkeste mand af hellenerne på den tid, og på grund af sin skønhed fik han en usædvanlig æresbevisning af egestaierne; de rejste nemlig på hans grav et alter og dyrker ham stadig med de ofre, der tilkommer en heros.”[10] Især Pausanias med hans Rejsefører gennem Grækenland er rig på eksempler på atleter, der havde opnået en form for herosdyrkelse: Kleomedes fra Astypalæa, Theogenes fra Thasos, Oibotas fra Dyme og Hipposthenes fra Sparta er alle blevet dyrket i forskellig grad, nogle som guder på linje med Poseidon.

Pindar inkorporerer flere steder i sine oder myter om dødelige helte, som guderne inviterer til Olympen, eller som på anden vis er blevet guddommeliggjorte. I den første olympiske ode gendigtes som nævnt historien om Tantalos og Pelops, hvor Pelops’ forhold til Poseidon i Pindars version kommer til at spejle Ganymedes’ forhold til Zeus. Et andet eksempel er syvende isthmiske ode om Bellerofon, der flyver mod Olympen på Pegasus (men kastes ned igen).

I første nemeiske ode drejer mytemotivet sig om Herakles, der traditionelt siges at have grundlagt de Olympiske og Nemeiske Lege. Pindar indleder med at erklære, hvordan han gerne taler om Herakles, når talen falder på store bedrifter.[11] I Pindars forfatterskab (og i græsk digtning overhovedet) er Herakles’ søjler[12] gennemgående et billede på det ypperligste, et menneske kan formå,[13] og Herakles er muligvis dén mytologiske figur, foruden guderne Zeus, Poseidon og Apollon, der oftest optræder i hans oder. Oden beskriver, hvordan Herakles som spæd blev angrebet af to slanger sendt af Hera, og hvordan han rejste sig og kvalte dem begge. Den blinde seer Teiresias (der også har prominente roller i Sofokles’ Ødipus og Antigone og Euripides’ Bacchantinderne) tolker tegnet:

… Denne lod ham og den brede skare vide, hvilken lykke han sku’ få,
hvor mange hæmningsløse dyr
han slog ihjel til lands og hvor mange til havs.
Han ville ramme de mænd,
der vandred’ i forløjet umættelighed,
med den skrækkeligste død.
Han ville også engang i en kamp, som guderne på Flegras Mark
siden skulle møde giganterne i, søle fjendens lyse manke til med jord i pileregn.
Sådan forkyndte han. Han ville selv for bestandigt i fred uafbrudt
opnå en ro som sin udsøgte løn for alle trængslerne, han led,
i de himmelske gemakker og ta’ Hebe til sin brud og fejre bryllupsfest
med Kronos’ søn Zeus som sin vært i respekt for gudens lov.
[14]

Den første nemeiske ode er skrevet til Chromios fra Ætna, der var Hierons general. Man ved ikke meget om Chromios, ud over at han, før han var general for Hieron, tjente under Hierons forgænger og storebror, Gelon, og før det under Hippokrates. Han har spillet en vigtig rolle i slaget på Heloros-floden i 492, der var afgørende for indtagelsen af Syrakus.[15] Den første nemeiske ode kan dateres til efter 476, hvor byen Ætna blev grundlagt. Pindars ode er altså skrevet mindst 16 år efter Chromios først gjorde sig bemærket som soldat. Han har altså været relativt gammel, da han vandt hestevognsløbet i de Nemeiske Lege, og Pindar bemærker i begyndelsen af oden, at Chromios–ligesom Herakles–har været guddommeligt begavet fra fødslen, men at han må prøves i store konkurrencer.[16]

Herakles bliver et billede på Chromios og på det ypperste, et menneske kan opnå: den endelige apoteose, opstigningen til Olympen og guddommeliggørelse efter en række heroiske præstationer. Pindar bruger da også meget sigende på et tidspunkt i tredje nemeiske ode betegnelsen ἣρως θεὸς [héros theòs, heltegud] om Herakles.[17] Der findes yderligere én ode til Chromios, den niende nemeiske,[18] hvor digteren forsikrer den aldrende krigsmand, at guderne har skænket ham “forunderlig velstand”, og at der ikke er mere tilbage at vinde for en dødelig.[19] Billedet af den sejrende Chromios peger igen tilbage på billedet af Herakles, der får skænket evig fred i bytte for sine arbejder.[20]

Heroens hybris

Men med opstigningen til de guddommelige højder følger også faren for at tro sig selv guddommelig, når man ikke er det. Faren for hybris.

Der er formentlig ikke et tema, der er mere udbredt i de såkaldte gnomer–de små fyndord af moralsk karakter, der findes overalt i de pindarske oder–end påmindelsen om, at mennesket er menneske og guderne guder. Indledningen til den sjette nemeiske ode er spidsformuleringen af det princip:

Vi mennesker og guder er én og samme slægt. Fra én
moder trækker vi begge luft. Men den magt, der blev os til del,
skiller os helt, så den ene intet er, mens den anden har sikret sig plads
i sin himmel af kobber for altid. Men vi ligner stadigvæk
guderne både af sind og af krop,
selv om vi hverken om dagen eller om natten kender målet,
som vor skæbne
nu har afgjort vi skal løbe hen imod.
[21]

Guder og mennesker er to forskellige slægter (γένος, [génos]), der ganske vist deler samme moder og kan være hinanden lig i krop og sind. Men der er en større, helt anden magt (δύναμις [dýnamis]), der skiller os fra hinanden: Vi mennesker ved, at vores liv har en ende, men vi kender ikke den sidste målstreg. Ét af de mest kendte steder i Pindars digtning omhandler netop menneskelivets korthed og den dertilhørende meningsløshed, hvis ikke det var for gudernes gunst:

Det skifter brat. Er man nogen? Tja. Er man ingen? Tja.
Et menneske er jo blot skyggens drøm. Men når Zeus dog
skænker lys, så har folk behageligt liv og berømthed.
[22]

I det hele taget er kravet om menneskers (og især atleters) taknemmelighed over for guderne gennemgående. Vi får eksempelvis  at vide, at store gerninger uden gud lige så godt kan forblive usagte;[23] at man kan håbe på sejr i atletik[24] eller krig,[25] men det er i gudernes hænder. At mennesket som et éndagsvæsen adskilt fra guderne skal tage sig til takke med det dennesidige var dén lære, den franske forfatter Albert Camus tog med sig fra Pindar, da han citerede den tredje pythiske ode (også skrevet til Hieron) som motto for sit essay Sisyfos-Myten: “O min sjæl, tragt ikke efter udødelighed / men udtøm det muliges rige”.[26]

I anden pythiske ode udfoldes det tema, der lidt konservativt kan formuleres som “at være tilfreds med dét, man har”. Det er, ligesom første olympiske ode med dens Tantalos-motiv, en sang dedikeret til Hieron fra Syrakus, muligvis for en sejr med hestevogn i 475.

Det mytiske materiale er historien om kong Ixion, der ligesom Tantalos har vundet en plads ved gudernes bord på Olympen, og som ligesom Tantalos forstår han ikke at vise taknemmelighed for gaven. Ifølge Diodorus fra Sicilien giftede han sig med Dia, datter af Eïoneos med løftet om en stor brudepris. Da Ixion ikke ville betale, stjal Eïoneos hans hopper, hvorpå Ixion inviterede sin svigerfar til at forhandle et fredeligt forlig. Eïoneos indfinder sig, men Ixion skubber ham ned i et hul med brændende kul. På grund af sin forbrydelse bliver Ixion udstødt af samfundet og kan ikke blive renset (καθαραι [katharai]) for sin skyld. Til sidst viser Zeus ham medlidenhed og renser ham, men Ixion gengælder velviljen ved at forsøge at forgribe sig på Hera. Zeus skaber skyen Nephele, der ligner Hera, og Ixion ligger med hende og bliver stamfader til kentaurerne. For sin dobbelte forbrydelse straffer Zeus ham ved at binde ham fast på et brændende hjul, der snurrer i al evighed.[27]

I Pindars udgave lyder historien sådan:

Ixion si’r på befaling fra guderne, hævder man,
mens han snurrer omkring rundt og rundt
på det bevingede hjul:
‘Kom, betal tilbage til din beskytter og hjælper i venlig gengæld.’
Han havde lært det kontant: For skønt han fik et glædeligt liv
skænket af Kronos’s børn, holdt han ikke i længden lykken ud, men forelsked’ sig,
i rasende vanvid, i Hera, som var gift med Zeus
i et frydefuldt ægteskab. Overmod drev ham dog ud i selvbevidst
forblindelse. Han fik snart en passende straf,
en usædvanlig tortur. To synder begik han, som var
ulykkesvangre: For dels var denne mand allerførst
til med et beslægtet blod, ikke uden list, at tilsudle dødelige,
dels lagde han i de dybe kamre an på selveste Zeus’
hustru en dag. Men man bør altid anskue alle ting ifølge det sted, man står.
En uægteskabelig brøde har tit voldt en hård
katastrofe. Nu ramte den også ham: For han lagde sig med en sky,
det store fjols, i sin jagt på glædelig løgn.
Den form var passende for den højeste himmelske gud,
Kronos’s datter. Så det var det bedrag, Zeus’ forstand
lod ham få at se, en smuk kval. Han gjorde selv den lænke med fire eger
til sit forlis. Da han blev sat fast i et fængsel, der var uundslippeligt, modtog han denne fælles besked.
Uden hjælp fra Chariterne fødte den sælsomme mor
et besynderligt, sælsomt barn, som hverken mænd eller guder har brudt sig om.
[28]

Det første, der falder én ind efter læsningen, er, at det er et sært eksempel at tage med i et sejrsdigt. Modsat den første olympiske odes dobbelte fokus på Tantalos-Pelops-relationen, er der ikke noget positivt modbillede i den pythiske ode, der som mytisk materiale alene inddrager Ixions fortælling. Henimod slutningen af oden synger Pindar om dem, der er jaloux på Hierons enorme rigdom og ære, at de ikke kan stille sig tilfredse med den lod, de er blevet tildelt af guderne.[29] Her ses en klar analogi til det mytiske materiale, men der er noget logisk paradoksalt i sådan en læsning:

Pindar priser Hieron for hans rigdom og ære: “Hvis nogen nu si’r, der har fandtes i Hellas tilforn / nogen anden, der overgik dig med hensyn til ære og ejendom, / så brydes han med sin indholdsløse forstand.”[30] Ikke bare er Hieron størst og bedst nu, han er også den største og bedste, der har været. Følger vi analogien fra det mytiske materiale, optræder de jaloux rivaler som Ixion–og følgelig bliver Hieron selv til en Zeus i Pindars overstadige lovprisning, der ender med at tage form af en apoteose.

Det bliver svært ikke at læse en kritik af Hieron selv ind i oden: Hieron, der har vundet sejre i de atletiske konkurrencer og på slagmarken, hersker over Syrakus og har grundlagt byen Ætna. Han er en mand, der i høj grad har udtømt det muliges rige, og som–mere end andre–nu har brug for at høre historien om Ixions forbrydelser igen. Måske er realplanets “Ixion” ikke de jaloux rivaler, men dén mand, der mere end nogen anden har oplevet gudernes gunst.

En renset menneskesjæl

I sommeren 1799 arbejdede digteren Friedrich Hölderlin med at oversætte Pindars oder til tysk. Projektet blev aldrig færdiggjort: Af de 14 olympiske oder blev Hölderlin kun færdig med oversættelsen af tre og tre yderligere findes som fragmenter. Af de 12 pythiske oder oversatte han syv og yderligere tre lå ufærdige. De nemeiske og isthmiske oder findes der ingen skitser til. Hölderlins forhold til Pindar kan i dobbelt forstand siges at være uafsluttet: dels fordi han aldrig blev færdig med sine oversættelser; og dels–endnu vigtigere–fordi arbejdet med Pindars sprog, stil og digtning satte varige præg på Hölderlins egen produktion og tænkning.[31]

I slutningen af 1800 skriver Hölderlin et brev til redaktøren af Erlanger Litteratur-Zeitung, filosofiprofessor Gottlieb Ernst August Mehmel:

“[Grækerne] fremstillede guderne menneskeligt, men undgik dog altid at bruge menneskemål, naturligvis, fordi digtekunsten, som i hele dens væsen, i dens entusiasme, som i dens beskedenhed og nøgternhed er en glad gudstjeneste, aldrig gjorde menneskene til guder eller guderne til mennesker, aldrig begik idololatri, men kun skulle bringe guderne og menneskene tættere på hinanden. Tragedien viser dette per contrarium. Guden og mennesket ser ud af ét, så kommer en skæbne, der ophidser al menneskets ydmyghed og stolthed og lader til sidst på den ene side tilbedelse af det himmelske og på den anden side en renset menneskesjæl tilbage.”[32]

“Tragedien” henviser sandsynligvis til Euripides’ tragedie Bacchantinderne, som Hölderlin ligeledes forsøgte at oversætte i midsommeren 1800. Her indtager guden Dionysos menneskeskikkelse og fylder thebanerne med gru og guddommeligt vanvid som hævn for deres konges manglende respekt. Euripides’ tragedie er voldsom og blodig, og man kan sætte spørgsmålstegn ved, om dén tragedie virkelig ender med at rense menneskesjælen.

Men man kan også læse Hölderlins karakteristik af tragedien i lyset af hans uafsluttede arbejde med Pindar. I så fald har Hölderlin et meget skarpt blik for lige præcis dét træk ved Pindar, jeg har forsøgt at udpensle over de sidste par sider: At der er en evig cæsur mellem guder og mennesker, der–skønt de kan ligne hinanden i krop og sind–er to forskellige slægter, og hvis mennesket taber den skillelinje af syne, så kommer der en skæbne, der ydmyger stoltheden og renser menneskesjælen for hovmod. Hvis mennesket derimod indser sin lod og lader os nøje med denne verden, så er det sjælens rensning.

Da Maradona forvekslede sin hånd med Guds, gjorde han sig skyldig på præcis samme måde, som atleterne på Pindars tid gjorde: Ved at glemme, at der er en forskel mellem mennesker og guder. I kampens andet mål, der måske nok var guddommeligt inspireret, men ikke gjort af en gud, fik Maradona sparket bolden ind mellem Herakles’ søjler. Pindars oder viser os, at selv om man som menneske er et éndagsvæsen og drømmeskygger, kan man som atlet stadig udtømme det muliges rige.


Andreas Vinther Jensen er cand.mag. i filosofi fra Aarhus Universitet og arbejder som festivalkoordinator.


[1] Nanno Marinatos, Minoan Religion. Ritual, Image, and Symbol, Columbia: University of South Carolina Press 1993, ss. 201-220.

[2] Plutarch. Moralia vol.  IV, oversat af Frank Cole Babbitt. Loeb Classical Library. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1997, s. 507.

[3] Alle oversættelser af Pindar er foretaget af lektor i klassisk filologi ved Aarhus Universitet, George Hinge. Under arbejdet med teksten har jeg konsulteret flere udgaver og oversættelser, først og fremmest Pindar, Olympian Odes. Pythian Odes og Nemean Odes. Isthmian Odes. Fragments, redigeret og oversat af William H. Race. Loeb Classical Library. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1997. I det følgende refererer jeg til Pindars værker ud fra formen: “Pindar, O.1,36-66”, dvs. Pindars første olympiske ode, vers 36-66.

[4] Pindar, N.7,20-27.

[5] Gregory Nagy, “Homer and Greek Myth” i Cambridge Companion to Greek Mythology, Cambridge: Cambridge University Press 2007, s. 57ff.

[6] Homer, Odyseen, oversat af Christian Wilster, København: Museum Tusculanums Forlag 1979, s. 162f. [XI.582-92].

[7] Pindar, O.1,36-66.

[8] Det græske ord er γαστρίμαργον [gastrímargon, bogstaveligt “mavegrådig”]. Det er blevet oversat som “kannibal” hos bl.a. Myers (1874), Sandys (1915) og Verity (2007).

[9] Se også A. Köhnken, “Pindar as Innovator” i Classical Quarterly 24 (1974), ss. 199-206 for en gennemgang af hestemotivet som central figur i Pindars gendigtning. Köhnken påpeger, at det på den ene side var narratologisk nødvendigt for Pindar at bevare en version af Tantalos’ brøde, så Pelops kunne forvises fra Olympen og således blive stamfader til atreïderne, men på den anden side skulle forvisningen også tjene som en påmindelse til tyrannen Hieron om, at selv herskere har deres begrænsninger.

[10] Herodot, Hellenere og barbarer. Udvalg af Herodots historie. København: Gyldendal 1987, s. 77f. [V.47].

[11] Pindar, N.1,33-34.

[12] Det tiende af Herakles’ 12 arbejder var at tilrane sig oksehjorden, der tilhørte den trekroppede kæmpe Geryoneus, der boede ved verdens vestligste ende, ca. omkring Gibraltarstrædet. Herakles dræbte Geryoneus, og myten forbindes ofte med et princip om den stærkes ret, f.eks. i Pindars fragment 169a (“Nómos ho pántōn basileús”), der har indtaget en vigtig rolle hos både Carl Schmitt i Der Nomos der Erde (1974) og Giorgio Agamben i Homo Sacer (1995).

[13] Pindar, O.3,42-45; N.3,19-22; I.4,7-13.

[14] Pindar, N.1,62-72.

[15] Se Herodot, Hist.VII.154ff. for en beretning om Hippokrates, Gelon og Hieron i Syrakus.

[16] Pindar, N.1,8-12.

[17] Pindar, N.3,22.

[18] Oden er ikke en egentlig nemeisk ode, men skrevet i anledning af en sejr i de Sikyonske Lege.

[19] Pindar, N.9,44-47.

[20] Pindar, N.1,69-72.

[21] Pindar, N.6, 1-7.

[22] Pindar, P.8, 95-97.

[23] Pindar, O.9,100-106.

[24] Pindar, O.13,104-106.

[25] Pindar, P.1,47-50

[26] Albert Camus, Sisyfos-Myten, på dansk ved Helga Lauridsen. København: Gyldendal 1960.

[27] Diodorus of Sicily, Library of History III, with an English translation by C.H. Oldfather. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1949, ss. 39-41 [IV.69.3-4].

[28] Pindar, P.2,21-43.

[29] Pindar, P.2,88-96.

[30] Pindar, P.2,59-61.

[31] For en gennemgang af Pindars indflydelse på Hölderlin, se Jørn Erslev Andersen, “Natur, frihed og historie i Hölderlins digtning og tænkning 1789-1806” i Hölderlin, Friedrich, Urdel. Digte, skrifter og breve, Skive: Forlaget Wunderbuch 2020, ss. 132-134.

[32] Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente in zeitlicher Folge, udg. D.E. Sattler. München: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2004, bd. 9, s. 90f., min oversættelse.

Scroll til toppen