Bruno Latour: Afselvfølgelig-gørelsens mester

^{Bruno Latour i 2016. Foto: Wikicommons.}

NEKROLOG: Rithma Kreie Engelbreth Larsen, ph.d.-studerende på idéhistorie på Aarhus Universitet, gør foreløbig status over Latours indflydelse på hendes både antropologiske og idéhistoriske faglighed.

”… jeg mener stadig, at for virkelig at forfølge antropologien, når epistemologien først er blevet tilsidesat, så er filosofien uundværlig for at åbne nye muligheder for tænkningen. […]

Antropologien beskytter filosofien fra indsnævring; og omvendt beskytter filosofien antropologien fra at bruge færdiglavede kategorier. Det er derfor, at vi har brug for begge.” (Latour 2017: 329).

Den nyligt afdøde Bruno Latour insisterede på at bryde mure ned mellem etablerede (fag)grænser – subjekt og objekt, menneske og dyr, kultur og natur, videnskab og religion. Han banede således vejen for, at man i dag med langt større legitimitet kan tillade sig at bringe antropologien ind i filosofien eller ind i idéhistorien (den omvendte bevægelse har været ukontroversiel i noget længere tid). Helt grundlæggende for Latours tænkning var det nemlig, at sandhed og viden aldrig kan adskilles fra de netværk, som de er betinget af. Det viste han gennem årtiers banebrydende arbejde, der på mange måder vendte tingene – og menneskerne – på hovedet.

Her følger en essayistisk refleksion over Latours betydning for mig – en idéhistoriker med antropologiske og videnskabsfilosofiske tilbøjeligheder. I det følgende vil jeg udfolde, hvor jeg finder den største betydning af Latours bidrag for min idéhistoriske faglighed: nemlig i den stædigt vedholdende afselvfølgeliggørelse. Dette er selvsagt ingen autoritativ udlægning af Latours tænkning – det er snarere en refleksion (og dermed en eksemplificering) af, hvordan man kan blive inspireret af hans originale tænkning.

Min vej ind i Latours tænkning gik fra en skæv og noget kontroversiel teoriretning, som jeg stiftede bekendtskab med under mine studier på antropologi: den ontologiske vending. Det ledte mig videre til den komparative metafysik og spørgsmålet om historisk ontologi. Når man bevæger sig ud på disse (af)veje – og for øvrigt kun har overfladisk viden om Latour – forekommer han faktisk lidt konservativ. En kende ironisk, fordi det jo netop var som radikal, til tider endda videnskabsundergravende vanvidsrelativist, at han nogle gange blev opfattet under de værste bølger af 90’ernes ”Science Wars”.

Det var først, da jeg i højere grad reflekterede over, hvordan visse af disse teoretiske nyskabelser kunne tænkes ind i en idéhistorisk praksis, at jeg vendte mig mere seriøst mod Latour. Jeg opdagede, at nogle af de teoriretninger, som jeg beskæftigede mig med, byggede på et altafgørende træk, som Latour på mange måder havde banet vejen for: forbindelsen mellem videnskabshistorie, antropologi og ontologiske spørgsmål (Charbonnier, Salmon & Skafish 2016: 1).

Den eksplosive – for tænkningen! – kerne finder vi allerede i Latours tidlige filosofi: nemlig at påvise absurditeten samt den afledte eurocentrisme, der ligger latent i natur/kultur-dikotomien. Hvis kulturer mestendels er en lang række repræsentationer eller fortolkninger af den samme natur (i ental), må kulturer i vid udstrækning primært være at forstå som sandhedsforvrængende prismer. Hvis kategorierne, vi tænker med, tvinger os ud i en kulturel hierarkisering, må vi jo bruge andre kategorier – og det gav Latour os.

Latour nægtede helt til det sidste at lade sig spænde for nogen særlig vogn. Om det så var realister eller socialkonstruktivister, der mente at kunne tælle Latour blandt deres egne, så insisterede han altid på at være lidt på tværs og helt sin egen. Det gjorde han i min optik, fordi det var afgørende for ham, at positionerne altid blev holdt i bevægelse frem for at stivne, og at der ikke blev skabt for klare monopoler omkring særlige vidensgrene eller filosofiske skoler. På den måde var han, udover eksponent for sin egen filosofiske teoridannelse, samtidig også lidt af en filosofisk trickster, for hvem den største usandhed til tider var at finde i den fuldstændige selvfølgeliggørelse (monopoldannelse).

Denne nekrolog handler derfor i mindre grad om Latours aktørnetværksteori^[1] og hans grundlæggende arbejde indenfor Science and Technology Studies (STS), som i store træk skylder ham deres oprindelse – om end de også lever videre i mange forskellige afarter nu og sandsynligvis vil gøre det mange år frem, nogle i viderebyggede og andre i omarbejdede versioner. Nekrologen handler mere om hans grundlæggende metode og problematiseringen af sekulariseringsnarrativer såvel som den politiske økologi, som han egentlig igennem hele sit forfatterskab interesserede sig for, men i særlig grad i dette seneste årti. Langtfra udtømmende – og ude af stand til at yde hans enorme forfatterskab retfærdighed – er her et lille idiosynkratisk indlæg om et par af Latours store bidrag.

Modernitetens afselvfølgeliggørelse

Da Bruno Latour i 1991 udgav Vi har aldrig været moderne, var ærindet intet mindre end en gentænkning af hele den vestlige modernitetsforståelse. Moderniteten bestod for Latour simpelt sagt i to gensidigt modarbejdende processer: Den skaber en lang række hybriditeter, det vil sige ”blandinger mellem værensarter, hybrider af natur og kultur”. Men denne proces modsvares af en anden, der finder sted tilsyneladende samtidigt: her skabes ”gennem ’renselse’ to distinkte ontologiske zoner, dels den menneskelige, dels den ikke-menneskelige” (Latour 1991: 30).

Men fordi vi kun opdager sidstnævnte proces, tror vi, at vi er blevet ”moderne” – for vi har jo lært at skelne skarpt mellem naturvidenskabens fakta og kulturens overbevisninger. Latours ærinde var til gengæld at vise os, at adskillelsen er rent blændværk: For i virkeligheden er natur og kultur dybt forviklet med hinanden (Latour 1991: 31) – og hvis vi skal tage bestik af denne betragtning, kræver det intet mindre end en re-konfigurering af hele den vestlige metafysik. Det var selvfølgelig en noget provokerende påstand, men for Latour hang den blandt andet sammen med det, han kaldte komparativ antropologi.

Latours analyse af modsætningsforholdet mellem natur og kultur skal nemlig også ses i lyset af kolonihistoriens undertrykkelse af ikke-vestlige kosmologier. Indfødte folkegrupper har i århundreder været nægtet fuld menneskelighed, til tider endda moralsk status og næsten altid epistemisk agens – og ikke sjældent blev det legitimeret netop med henvisning til den måde, hvorpå de skelnede (eller netop ikke skelnede) mellem menneske og ikke-menneske, kultur og natur.

Latour var en af de første, der med gennemslagskraft kunne pege på, at distinktionen ikke er nødvendig – og endda er forbundet til en hierarkisering vidensformerne imellem. Man risikerer nemlig at reducere kulturer, der ikke stemmer overens med de herskende videnskabspraksisser, til blotte ”fejl”, hvis de alene opfattes som forskellige repræsentationer af en uniform natur (Charbonnier, Salmon og Skafish 2016: 4) – om hvilken kun én kultur faktisk kan sige noget sandt om.^[2]

Det drejede sig for Latour særligt om at begribe de metafysiske mulighedsbetingelser for viden i en given kontekst. Latour mente, at man bør kunne studere forskellige praksisser ud fra et symmetriprincip, der gør op med den tilgang, der reducerer udsagn til repræsentationer og ophøjer naturen til en universel uniformitet. Altså må den komparative antropologi kunne sammenligne ”naturer-kulturer” (Latour 1991: 135).

Men postulatet om muligheden for symmetri gjorde også, at Latour modtog kritik for at overse den magtlige asymmetri, der ofte gør sig gældende i de relationer, han gjorde til genstand for analyse. Det kunne til tider forekomme lidt virkelighedsfjernt, når han forestillede sig fremtider, hvor en bredere og dybere erkendelse af klimakrisen har bevirket mere symmetriske magtrelationer globalt (Charbonnier et al. 2016: 339), og i dét lys kunne hans visioner synes blinde for den systemisk-strukturelle ulighedsskabelse i verden.

Omvendt bekæmpede han ganske tidligt uligheder på en front, hvor ganske få overhovedet syntes at have fået øje på dem: i sin metafysikkritik og i sit opgør med ”troen på de andres tro”. Her er vi også inde på spørgsmål om hvilke aktører, der rettelig kan tilkendes epistemisk agens – altså evne til at opnå og besidde viden – og det er en dimension, der ikke altid tildeles meget plads hos de kritikere, der mener, at Latour var blind for økonomiske ulighedsstrukturer.

Hans artikel ”Why Has Critique Run Out of Steam?” fra 2004 var lidt af en kile ind fra siden, der også oprørte støtter af Vi har aldrig været moderne. Her kritiserede han den kritiske praksis, som stort set udgjorde humanvidenskabernes metode par excellence. Med et igangværende økologisk sammenbrud og stadigt mere fragmenterede fællesskaber på tværs af mennesker og ikke-mennesker mente han, at der også var behov for, at humanvidenskaberne tog det på sig at kultivere og opbygge og ikke alene nedbryde og dekonstruere.

I artiklen bragte han allerede det strategiske sigte op på første side (Latour 2004: 277). Han vedstod sig her at have været genstand for ganske megen kritik for med sine analyser at have vist ”manglen på videnskabelig sikkerhed” (Latour 2004: 227). Derfor mente han, at det er på tide at vende tilbage til realismen og at præsentere mere opbyggelige analyser (Latour 2004: 232): ”Kritikeren er ikke en, der nedbryder [debunks], men i stedet en som sammensætter […] som tilbyder deltagere arenaer, hvori de kan forsamle sig.” (Latour 2004: 246).

Humanvidenskaberne har brugt årtier på at kritisere ”objekterne” i en form for cirkelargumentation, mente Latour – hvorved der er skabt betingelser for en handlingslammelse bredt set. Han kaldte det også ”kritisk barbarisme”, for objekter kan stort set vilkårligt tildeles eller fratages magt alt efter kritikerens temperament, skrev han lidt polemisk (Latour 2004: 239-40).

”Er det ikke tid til lidt fremskridt?” spurgte han drilsk. I stedet for at forkaste fremskridtsbegrebet gentænkte han de fastfrosne konnotationer, det behæftes med. Og derfor pointerede han i sin replik til resten af humanvidenskabernes forkærlighed for dekonstruktionen, at det nu er på tide at vende sig mod tingene; frem for at ødelægge dem eller svække dem må de i stedet styrkes med merbetydning i en erkendelse af, at kendsgerninger [matters of fact] er ganske langt fra realiteterne. Også her forsøgte han altså at modarbejde (og dermed afselvfølgeliggøre) en simpel modsætning, denne gang mellem kendsgerninger på den ene side og spørgsmål om mening og bekymring [matters of concern] på den anden, og han gjorde det ved at vende vores vante forestillinger om fakta og betydning på hovedet.

Dermed pegede han også på, hvordan fakta-retorikken kan komme til kort, hvis den ikke indskrives i større betydningslag af mere generativ karakter – som erkender den historiske erfaring, der indtil nu oftest benævnes Det Antropocæne, men som også indebærer en bredere erkendelse af natur/kultur-distinktionens kollaps.

Sandhedsdannelse og historicitet

”Aktør-netværk giver, i kraft af dens empiriske case-studies, filosofien en opgave, der er ekstremt svær at løse. Det er gåden om ting, der har en social historie, og om en verden, der ikke er sammensat af ting, men af historiske entiteter. Der skal laves et enormt filosofisk arbejde for at indfange dette bizarre bæst, som vi ved et tilfælde har afdækket – en verden, der ikke er udenfor i betydningen at være lavet af ting: Den er virkelig, og den er historisk.” (Latour 1991: 238)

Grunden til, at Latour også for mig, en idéhistoriker, blev ganske central i min tænkning, er historicitetens centrale plads i hans arbejde (Latour 1991: 190). Med en symmetrisk antropologi ønskede han nemlig også at indføre et analytisk blik for den historiske kontingens, der kendetegner menneskers vidensproduktion – fortidige aktører såvel som nutidige. Det efterhånden så udskældte objektiviserende blik – det videnskabelige modus operandi – bevirker en de-animering af alle entiteter, og i samme bevægelse fraskrives de også deres historicitet.

En hovedpointe i Latours senere forfatterskab – i takt med den mere og mere presserende klima- og naturkrise – bliver således at modarbejde denne verdenstilgang, som han benævnte ’den moderne forfatning’ – og i stedet re-animere en lang række fænomener og aktører i verden. Denne pointe ser vi udtrykt således i 2014: “’Det videnskabelige verdensbilledes’ store paradoks er, at det er lykkedes med at trække historiciteten ud af verden. Og dermed, selvfølgelig, den indre narrativitet, som er uløseligt knyttet til væren i verden – eller, som Donna Haraway foretrækker at sige det, ’med verden’” (Latour 2014: 14).

Denne proces må imødegås ved at tage udgangspunkt i en politisk økologi, hvori jorden re-konceptualiseres som én stor og kompleks art assemblage, der indeholder såvel levende og agentielle mennesker, mere-end-mennesker og større processer. Økologien må politiseres (hvad den jo i øvrigt altid allerede er) – og i en latouriansk udgave betyder det, at den må tildeles moralsk og politisk subjektstatus med tilhørende rettigheder. Det taler også ind i det lange projekt om at etablere ”Tingenes parlament”.

Også 10 år senere, i en artikel om det antropocæne, nægtede han at lade sig positionere i nogen distinkt lejr. For han ønskede heller ikke nogen romantisk ”tilbagevending til naturen”, men formulerede det sådan, at han mente, at såvel objekt som subjekt må vende tilbage til jorden, ”den metamorfe zone”, der hverken ”under-animeres eller over-animeres” (Latour 2014: 17) – hvad det så lige betyder.

I nekrologen af New York Times blev det formuleret sådan, at Latour i sin klimahistoriske analyse de senere år mente, at verden er ved at gennemgå intet mindre end ”et epistemisk chok” – ikke opdagelsen af det heliocentriske verdensbillede, tyngdekraften eller relativitetsteorien, men derimod jorden som et skrøbeligt sted, i hvert fald den ydre del af jorden, som mennesker har påvirket: ”den kritiske zone”.

Det kendetegner i det hele taget Bruno Latours tænkning, at det kan være en ganske mangelaget affære at dykke ned i en tekst af ham – for selv kortere passager kan være enormt rige på perspektiver. Han vidste godt, at han stillede mange spørgsmål, også ”for mange til et essay”, som han skrev (Latour 1991: 32). Latour var altid på jagt efter nye metaforer og nye sproglige formuleringer, der kunne belyse en pointe – eller skubbe til herskende forestillinger. Det er derfor også nogle gange et svært dechifrerbart sprog. Men det drejede sig for Latour om at adressere det problem, at der kan være kategoriseringer og distinktioner, der er så indgroet i vores vante sprog, at det kan kræve uvante sprogliggørelser, der er bedre i stand til at udpege det, der (ellers) er usynliggjort – i en form for black boxing, for at bruge et udtryk fra elektronikkens verden.

Videnskabens sorte boks

”Det var klart muligt at analysere troen på flyvende tallerkner, men ikke viden om sorte huller; vi kunne analysere parapsykologiens illusioner, men ikke psykologernes viden; vi kunne undersøge Spencers fejltagelser, men ikke Darwins visheder. De samme sociale faktorer kunne ikke anvendes ligeligt på begge dele. I denne dobbelte standard genkender vi antropologiens skel mellem videnskaber, der ikke kan undersøges, og etnovidenskaber, der kan.” (Latour 1991: 130)

I kritikeres øjne var Latour med til at introducere et natursyn, der gjorde videnskaberne sårbare for klimaskepsis – eksempelvis med sætninger som disse: ”Ozonhullet er for socialt og for narrativt til at være rigtig naturligt…” (Latour 1991: 25). Dette skrev han i Vi har aldrig været moderne i en passage, der har til hensigt at bryde grænserne ned mellem de tre distinkte kritikker, der ifølge ham er ”kendsgerninger, magt og diskurs”.

Og det er netop derfor, at Latour bragte antropologien ind: ”I antropologernes arbejde om fremmede kulturer er der ikke et eneste træk, som ikke på én gang er virkeligt, socialt og narrativt” (Latour 1991: 26). Klart nok, tænker man måske – når først det drejer sig om kosmologi og ritual, er det ret nærliggende, at man med et sådant genstandsfelt må operere med både elementer af kultur og natur, fortælling og virkelighed. Er det ikke netop i sammenblandingen af disse sfærer, at mytologi og trospraksisser skabes? Men det er ikke Latours ærinde at påpege selvfølgeligheder. Tværtimod: Ærindet er afselvfølgeliggørelsen.

For han vendte billedet om og pegede i stedet mod det moderne selv (os?): Også vores videnskaber består af disse elementer – og den destillering, vi forestiller os at have gennemført mellem subjekt og objekt, er en illusion. Måske nok old news i visse kredse i dag, men ikke desto mindre stadigvæk en vigtig analyse. Senere koblede han undermineringen af natur/kultur-dikotomien til en erkendelse af, at netop denne tvedeling også er en måde at ”afvise alternative vidensformer på” (Latour et al. 2018: 599).

Som han kom til at forsvare sig senere, var det i Latours egen optik ikke en svækkelse af videnskabernes status eller troværdighed – faktisk tværtimod: Han mente, at det netop kunne styrke videnskabernes udsigelsesposition, hvis der var større transparens om, hvordan og hvorfor den fik sine indsigter. Det handlede så at sige om at åbne den sorte boks ud fra en overbevisning om, at med en sådan gennemsigtighed ville det faktisk blive sværere at stille spørgsmålstegn ved videnskabernes værdi eller væsentlighed – sådan formulerede han det i hvert fald senere. Snarere end at pakke videnskaben ind i vage og generelle fornemmelser om objektivitet, er det værd at pakke denne praksis op og betragte metoderne i deres konkrete udfoldelse og ikke blot som ideale metodeprogrammer.

På mange måder var dét at holde magten i skak helt centralt for Latour. Hans videnskabsetnografiske intervention fandt sted i en tid, hvor det var udbredt at have en overvejende positivistisk og heroiseret videnskabsforståelse, som kunne skygge for de politisk-kulturelle betingelser for den videnskabelige praksis. Denne enorme skævvridning fik til tider den konsekvens, at udfordringer af også de racistiske implikationer af visse videnskabspraksisser havde svære kår.

Latour sagde selv i et interview til Science i 2017, at det nu må dreje sig om at genvinde noget af den autoritet, som videnskaben har mistet, fordi situationen er en anden end den var i 1979, hvor Laboratory Life udkom. Men videnskaben skal i vide stræk stadig beskrives som netop videnskab-i-praksis, hvor usikkerheder, sociale koder, kontroverser og politiske forviklinger lægges åbent frem, fordi det er det mest realistiske billede af videnskaben. Sagt lidt kækt: Vi kan ikke forvente, at folk tiltror videnskaben en realisme, hvis den fremstiller sig selv urealistisk.

Tilbage til jorden

Med sine senere værker mener Latour, at den globaliserede vidensproduktion er blevet en velsmurt maskine, der tæt allieret med den modernistiske tvedeling i natur og kultur, besidder en betydelig blindhed overfor det langt mere jord-nære perspektiv, der uundgåeligt må besidde en palet af heterogene, lokale partikulariteter. Derfor vendte han sig de senere år med stærk interesse mod geologer, fordi de med hans egne ord ”ikke opererer med en epistemologi af globen” (Latour et al. 2018: 597).

Hans tre senere værker, An Inquiry Into Modes of Existence (2013), Facing Gaia. Eight Lectures on the New Climatic Regime (2017) og Down to Earth. Politics in the New Climatic Regime (2018) er alle tre optagede af at redefinere det politiske rum hen imod en nærmere relation til jorden og af at skabe nye muligheder for at modgå modernitetens afstand til økologien ved at gentænke relationerne mellem menneske og ikke-menneske. Her er der paralleller til de interventioner, der gøres under betegnelserne nymaterialisme, posthumanisme såvel som politisk økologi.

Videnskab er, ifølge Latour, en kompleks praksis hvis hensigt er at give verden, og dermed naturen, mulighed for at kommunikere. Ligesom også mennesker repræsenteres politisk og på den måde gives politisk talerør igennem folkevalgte, kan naturens mange væsener og værender også tilkendes talerør. Enhver ved, at der absolut er mangler ved den politiske repræsentation alene for menneskers vedkommende; men det betyder ikke, at det er fuldstændig umuligt at trænge igennem. Mennesker og dyr, landskaber og hav, organismer og sten gør også modstand i deres materielle eksistenser, og på den måde sker en vekselvirkning mellem det levende, det solide og repræsentationens kommunikationspraksisser. Fordi vi står overfor de planetære kriser, som vi gør, mente han netop, at vi måtte kultivere denne inter-artslige og tværgående dialog i det, han kaldte Tingenes Parlament.

Det er idéer som disse, der har ledt til beskyldninger om, at Latour var for rundhåndet med sin uddeling af agens på tværs af materialitet og arter. På dette er han faktisk intentionelt inkonsistent – ville i hvert fald være min påstand. I en samtale fra 2016 medgiver han, at strategien om at mane til modstand mod kapitalismen, eller narrativet om den heltemodige arbejder mod samme monster, har mistet en del af sit potentiale. Han erkender også her en gæld til videnskabsfilosof Donna Haraway og fortæller, at han snarere finder et potentiale i vendingen mod jorden; i en erkendelse af også den historiske kolonisering af netop land (Latour et al. 2018: 591), der i vid udstrækning fandt sted på baggrund af en manglende erkendelse af, hvad dette ”jord” var. Derfor må vi nu, med hans ord: ”gen-lokalisere, gen-territorialisere og gen-verdene [re-earth], gen-grunde, basalt set, praksis” (Latour et al. 592).

Det handlede for Latour selvfølgelig også om at kultivere en ny måde at tænke om og være på Jorden, der tog højde for alle de andre arter, der også bebor den – og ressourcernes planetære begrænsning. Dette forudsætter i hans analyse imidlertid, at vi indser skellet mellem de, som ikke kan frigøre sig fra modernitetens forfatning og de, som han benævnte ”Earthbound” eller ”jord-bundne”, som forsøger at indgå i et langt mere responsivt forhold til Gaia. Det kan lyde en kende forsimplet, og det er det også, men det handler i bund og grund om at forstå jorden som politisk rum og som en aktør, der også reagerer på de handlinger, der udøves mod den (eller vedkommende?).

Analyser med sådan en skillelinje mellem to aktørgrupper kan være svære at forlige med hans ellers mere pluraliserende sigte. Donna Haraway forholder sig også kritisk til det narrativ om fjender og helte, der synes latent i Latours konfliktanalyse. Hun efterspørger mindre historier (på mindre skala), der er mere retvisende for de mange verdener og værender, der bor side om side i partikulære, men også porøse fællesskaber. Omvendt er det altid en risiko at drage linjerne skarpt op, når man som Latour insisterede på ikke alene at bryde det eksisterende ned, men også tillade sig en spekulation i retning af noget alternativt.

Tricksteren Latour

”Måske åbner vores håb om ansvarlighed, om politikker og om økofeminisme for en revidering af verden som den kodende trickster, som vi er nødt til at lære at samtale med.” (Haraway 2018: 63)

I den forstand føler jeg mig taget godt i hånden af Bruno Latour. I hans tænkning og forskningsmæssige bidrag fandt jeg en måde, hvorpå jeg kunne navigere i, hvad jeg tidligere opfattede som næsten uforenelige idéhistoriske interesser. Samtidig var han også altafgørende for megen af den videre udvikling, der skete i videnskabsfilosofien og videnssociologien i bredere forstand. Jeg blev hurtigt draget mod både feministisk STS, posthumanistisk filosofi og eksponenter for den ontologiske vending i antropologien: alt sammen retninger, der radikaliserede visse af Latours indsigter og til tider skuede tilbage på ham med en vis utilfredshed over, at han forblev sin egen, der ikke helt hørte til under nogen betegnelse, men snarere re-orienterede sig med jævne mellemrum for at sikre, at han rettede sit blik derhen, hvor der syntes at forekomme en størkning, der krævede lidt re-perspektivering.

”STS gør op med antagelsen om, at vi er fanget i vores egne kategoriers konstruktion af virkeligheden” (Ratner 2021: 143). I samme ombæring viste Latour os med sit forfatterskab, at der stadigvæk gemmer sig uantastede antagelser på områder, hvor vi troede os frie for dem.

Selvom det var en kerneindsigt for ham at pege på videnskaben som aktørnetværkspraksisser på linje med andre vidensproduktioner, vedkendte han sig også en vis kontekstuel sensibilitet så langt, at han på et tidspunkt mente, at der var mere behov for at forsvare videnskabens legitimitet end at påvise dens ustabile grundlag. I 1991 var verden en anden end den er i dag, og videnskabernes monopolisering usynliggjorde og delegitimerede andre vidensformer – og også derfor var det nødvendigt at afselvfølgeliggøre videnskaben.

Op imod den absolutte relativisme tager Latours analyse afsæt i den observation (eller overbevisning, om man vil), at både menneskelige såvel som ikke-menneskelige fællesskaber konstrueres indenfor alle kulturer, vores egen inklusiv. Noget drilsk skrev han herom: ”Vi går fra kulturrelativisme til ’natur’-relativisme. Det første førte til absurditeter; den anden leder os tilbage til sund fornuft” (Latour 1991: 147). På den måde destabiliserer han vores forestillinger om fornuften – og skubber derved til de idéer, vi tager for givet: for eksempel den om en natur i ental.

På denne måde, og det er helt for egen regning, opfatter jeg Latour som en art ”videnskabernes trickster”, som måske til tider måtte trække lidt i land, men som altid syntes at pluralisere fortællingerne særligt dér, hvor det ellers var en monolitisk erfaring eller en uudtalt præmis, at der kun var denne ene fortælling.

Meget sigende om også hans senere praksis skrev Latour i Vi har aldrig været moderne: ”Det er os, som må ændre vore måder at ændre på” (Latour 1991: 195). Man må sige, at dette udsagn kun er blevet mere relevant i dag med de økologiske sammenbrud, vi står i. Samtidig er det et udsagn, der meget præcist indfanger det, som Latour bragte til humanvidenskaberne og tænkningen bredt set: en klarere forståelse for, at hvis hidtidige metoder ikke har bragt en ønsket forandring, så må man ændre sine praksisser, sine måder at stille spørgsmål på og endda måder at forstå verdens konstitution på. Det kan lyde banalt, men få andre kunne i sådan en grad efterleve det i praksis, som han formåede.

Hvad Donna Haraway og Latour har til fælles er en dyb optagethed af at gøre opmærksom på den myriade af aktører, relationer og fænomener, der også skaber naturens kriser, og som henleder opmærksomheden på, at det ikke bare er en naturkrise eller en klimakrise, men derimod en krise af også kulturel, eksistentiel og filosofisk karakter: og at fremhæve disse forbindelser er også at gøre problemet langt større end ”blot” de stigende CO₂-udledninger, hvorved også løsningen må være langt større og gennemgribende end nedbringelsen af udledningerne. Netop fordi udledningerne ikke kan adskilles fra måden at tænke, fortælle og være i verden på: så er det således os-i-assemblage, der er i krise.

Med Latours død har vi mistet en af samtidens største garanter for, at teorien og tanken ikke får lov at størkne, men snarere kontinuerligt mister fodfæste og gentænkes.

Rithma Kreie Engelbreth Larsen er ph.d.-studerende på idéhistorie på Aarhus Universitet på et projekt, der handler om nyere idéhistorisk udvikling indenfor klima- og naturforståelse.

^[1] Har man interesse herfor, kan man starte med at læse den fine introduktion skrevet af Torben Elgaard Jensen: ”Aktør-netværksteori,” s. 81-100 i Videnskab, teknologi og samfund. En introduktion til STS redigeret af Peter Danholt og Christopher Gad. Den indeholder i øvrigt også mange andre læseværdige bidrag for de interesserede.

^[2] Jeg har skrevet mere herom i den nyudgivne antologi Antropologi & Idéhistorie: Varulve, klædeskabe & bjergvandringer på forlaget Baggrund i kapitlet: ”Varulvens ontologi”.

Litteratur

Charbonnier, Pierre & Gildas Salmon & Peter Skafish (2017): “Introduction”, s. 1-24 i Pierre Charbonnier, Gildas Salmon & Peter Skafish (red.): Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology, London: Rowman & Littlefield International, Ltd.

Danholt, Peter & Christopher Gad (2021). Videnskab, teknologi og samfund. En introduktion til STS. Hans Reitzels Forlag.

Haraway, Donna (2018). Situeret viden: Videnskabsspørgsmålet i feminismen og det partielle perspektivs forrang.København: Mindspace

Latour, Bruno (2004). ”Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern.” Critical Inquiry, 30 (2): 225-48.

Latour, Bruno (2006) [1991]. Vi har aldrig været moderne – et essay om symmetrisk antropologi. Gyldendal.

Latour, Bruno (2014). “Agency at the Time of the Anthropocene.” New Literary History, 45 (1): 1-18.

Latour, Bruno (2017). “A Dialog About a New Meaning of Symmetric Anthropology,” I Pierre Charbonnier, Gildas Salmon & Peter Skafish (red.): Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology, London: Rowman & Littlefield International, Ltd.

Latour, Bruno (2017). Facing Gaia. Eight Lectures on the New Climatic Regime. Cambridge: Polity Press.

Latour, Bruno, Isabelle Stengers, Anna Tsing & Nils Bubandt (2018). “Anthropologists Are Talking – About Capitalism, Ecology, and Apocalypse,” Ethnos 83 (3): 587-606.

Nekrolog i New York Times: https://www.nytimes.com/2022/10/12/books/bruno-latour-dead.html