”Jeg vil at du skal være”. Hannah Arendts kærlighed til verden under katastrofens betingelser

KÆRLIGHED I KATASTROFERNES TID: Omnia vincit amor, kærligheden besejrer alt… eller hvad? Gennem historien har kærligheden antaget mange forskellige former. Kærlighed er måske det største af alt, men hvad sker der, når kærligheden bliver presset? Hvilke former antager kærlighed så? I samarbejde med festivalen Golden Days, der i år har ’kærlighed’ som tema, undersøger vi gennem en artikelserie kærligheden fra en lidt anderledes synsvinkel — nemlig katastroferne.

I år er det 50 år siden filosoffen Hannah Arendt døde. Hun er kendt for sine tanker om totalitarisme, modernitet, frihedsrettigheder og en distinkt forståelse af det politiske. Omdrejningspunktet for dette lille essay er et af hendes mest slående begreber, nemlig ‘kærlighed til verden’, amor mundi, som hun udvikler på baggrund af sine egne erfaringer med og tanker om kærlighed, mens hun lever 18 år som statsløs flygtning, efter at hun som jøde må forlade Tyskland i 1930’erne. I skyggen af den ødelæggende katastrofe, som totalitarismen og senere Holocaust udgør, tænker Arendt over, hvordan kærligheden kan skabe nye begyndelser. 

Gaderne i middelalderbyen Montauban i det sydvestlige Frankrig summer af aktivitet. Det er sommeren 1940. Frankrig har netop overgivet sig til Nazityskland, og byen er fyldt med tyske flygtninge. Hannah Arendt er 33 år og har lige, uden sit vidende, mirakuløst undgået en brutal død. På grund af den tiltagende antisemitisme i Tyskland er hun flygtet til Paris syv år tidligere, og her har hun opbygget en ny tilværelse – noget hun kommer til at gøre adskillige gange i sit liv. Den 5. maj 1940 beordrer de franske myndigheder alle statsløse flygtninge, der er ankommet fra Tyskland, til at registrere sig i cykelarenaen Vélodrome d’Hiver. Arendt møder op med en rygsæk med mad, tøj og et par romaner, og et par dage senere bliver hun sendt til en interneringslejr i Gurs sammen med en gruppe af over 2000 andre tyske kvinder. Til Arendts store held besætter nazisterne seks uger senere Frankrig, og der udbryder et kortvarigt kaos i administrationen af lejren, som tillader Arendt at tage af sted.¹ En del af kvinderne bliver tilbage i lejren i håb om at blive hentet af deres familier, men et par måneder senere får de selskab af 6000 jøder, og i løbet af 1942-43 er de fleste af dem sendt til dødslejre i Tyskland.² Men alt det ved Arendt selvfølgelig ikke, da hun rejser fra Gurs til Montauban – en by kendt for sin gæstfrihed mod flygtninge – hvor hendes venner har lejet et hus.³ Her er hun nu i byens varme gader og støvede dufte. Hun står midt i en vrimmel af lyde og mennesker, og pludseligt træder et velkendt ansigt ud af mængden. Heinrich Blücher. Hendes elskede.

Hannah Arendts personlige skæbne er viklet ind i Europas gennemgribende moralske og juridiske opbrud, hvor rejseveje og flugtlinjer aflukkes, og hvor Nürnberglovene med ét producerer millioner af statsløse, der nu driver rundt på kontinentets veje uden et hjem at tage til. Totalitarismen flår alle familiære, juridiske og politiske bånd mellem mennesker over. Og alligevel opstår der midt i sammenbruddet nye møder, nye lokale begyndelser. 

Paris er i 1936 en by, hvor Europas højspændte situation kan mærkes i luften. Det sværmer med flygtninge på boulevarderne, mens eksistentialisterne diskuterer krigens etiske dilemmaer og ryger på caféerne, i hvad der fremstår som to parallelle virkeligheder.⁴ Men her er Hannah Arendt, som er kommet til Paris fra Heidelberg over Berlin. Og her er Heinrich Blücher, som også har forladt Berlin, fordi han er kommunist. I 1936 møder de to statsløse hinanden til et offentligt foredrag. Man kan forestille sig, at der på trods af, eller måske nærmest på grund af, den ekstremt tilspidsede situation er en intensitet i dette møde, der lukker den truende katastrofe ude. Arendt og Blücher arbejder, de taler, de lever, de møder mennesker – de elsker hinanden. I 1940 bliver Blücher interneret i to måneder i en arbejdslejr i Villemalard, men med hjælp fra sine franske kontakter lykkedes det Arendt at få ham frigivet, og de genforenes i Paris. Det er en ny begyndelse (men selvfølgelig ikke uden en forhistorie): De præsenterer deres respektive skilsmissepapirer for en civilretsdommer og bliver gift 16. januar 1940 og er sammen indtil 30 år senere, hvor Blücher dør.⁵ 

Den verdensløse kærlighed

Arendt skriver om kærlighed fra hun er helt ung. Det særlige ved kærligheden er, at den danner et intimt rum, der udelukker alt andet. Kærligheden er anti-demokratisk og ekskluderende: Jeg vil have dig frem for alle andre. De elskende er så indædt optagede af hinanden, at de mister interessen for alt uden for forholdet. Derfor, skriver Arendt, er kærligheden verdensløs. 

Første gang Arendt begynder at tænke over verdensløs kærlighed er, da hun som 22-årig skriver sin afhandling om middelalderfilosoffen og kirkefaderen Sankt Augustin. Hun udlægger hans skel mellem kærlighed som trang eller attrå (appetitus), kærlighed til Gud og næstekærlighed (caritas) med kritisk undren.⁶ For Augustin er kærligheden som attrå kun god, hvis den er rettet mod en passende genstand, nemlig det evige snarere end det endelige. Det er også som et evigt væsen, at mennesket er elsket af Gud, og næstekærligheden er en kærlighed til dét, der er evigt i den anden. Som elsket af Gud er alle lige og individuelle forskelle overskrides, mener Augustin.⁷ I afhandlingen påpeger Arendt det underlige i, at et menneske ”isoleret fra alt verdsligt og stående for Guds åsyn, stadig kan have en interesse i næsten”.⁸ Kærligheden bliver her verdensløs, fordi Augustins kristendom er orienteret mod et liv, der er hinsides det jordiske. Arendt ser i kristendommens orientering mod en verden, der er hinsides den mellemmenneskelige, en foregribelse af generelt tendens i den moderne verden mod en retræte til selvet og det indre. I den moderne verden, mener Arendt, mangler vi et fælles bånd (vinculum) til hinanden.⁹ 

På trods af sin kritik tager hun alligevel noget positivt med fra Augustin – som hun i øvrigt fortsætter med at citere gennem hele sit forfatterskab – nemlig hans idé om kærlighed som begyndelse. Hun citerer i et senere værk “Initium ergo ut esset, creatus est homo” – “for at der kunne være denne begyndelse, er et menneske blevet skabt”.¹⁰ Ud fra denne idé danner Arendt begrebet om fødthed eller natalitet, som betegner dét, at noget nyt kommer ind i verden. Men at der er noget snarere end intet, skyldes ikke Guds skaberkraft, men menneskers evne til at skabe, ikke kun nye mennesker, men også nye verdener ved at handle sammen. Men hvordan kan kærligheden være både ekskluderende og skabende? 

På grund af sin lidenskab nedbryder kærligheden det mellemrum, der forbinder og adskiller os fra hinanden. Så længe kærligheden varer, er det eneste mellemrum, der kan opstå mellem de elskende, barnet, kærlighedens resultat. Barnet, der er det mellemrum, de elskende nu forbinder sig til, og som holder dem sammen, er verdens repræsentant i den forstand, at det også adskiller dem. Det er en indikation på, at de vil indføre en ny verden i den allerede eksisterende […] I sit inderste væsen er kærligheden verdensløs, og det er af denne grund […] at den ikke blot er apolitisk, men også antipolitisk, og måske den mægtigste af alle antipolitiske kræfter.¹¹ 

Kærlighedens antipolitiske og verdensløse rum kan i sig selv producere noget nyt, et barn, en stedfortræder for verden, der både er kærlighedens kulmination og opløsning. Arendt er statsløs flygtning i de fleste af sine reproduktive år, så det er ikke underligt, at hun ikke selv får børn.¹² Og selvom hun nævner barnets fødsel som det mest eksemplariske sted, hvor det nye kommer ind i verden, fremhæver Arendt dét hun kalder den anden fødsel: kollektiv handling. At skabe noget nyt som fællesskab er ifølge Arendt essensen af det politiske – det måske mest centrale begreb i hendes forfatterskab. Det betyder på den anden side, at kærlighed og det politiske står i et spændingsforhold, fordi kærligheden er verdensløs, mens det politiske er verdensskabende. Men vi skal se, at disse to vigtige drivkræfter i den menneskelige eksistens alligevel ikke udelukker hinanden for Arendt, og at begge kan mobiliseres til at tænke mod totalitarismens ødelæggelser. På denne måde bruger Arendt de redskaber, hun finder hos en kristen middelalderfilosof, som hun omformer på sin egen originale måde, til at tænke det politiske i det 20. århundrede.

Volo, ut sis

Da Arendt ankommer til Paris i 1933, er hun gift med Günter Stern, men deres ægteskab er de facto allerede forbi.¹³ I en ny Arendt-biografi, We are Free to Change the World, foreslår Lindsey Stonebridge, at Sterns og Arendts ægteskab fra begyndelsen var belastet af, at de mødte hinanden gennem deres fælles lærer, Martin Heidegger – den måske mest indflydelsesrige filosof i det 20. århundrede – og at afhandlingen om kærlighed hos Augustin var en bearbejdelse af hendes eget intrikate romantiske forhold til den næsten 30 år ældre og gifte Heidegger.¹⁴ Arendt og Heideggers forhold er en af de mest iøjnefaldende affærer i det 20. århundredes intelligentsia. Det er ikke svært at forstå, at en ung studerende kan falde for sin lærer. Heidegger forførte ikke kun hende, men var intellektuelt dragende for en hel generation af unge aspirerende tænkere. Det, der i dag er svært at begribe, er, at Arendt fortsætter sin dialog med Heidegger gennem hele sit liv (han dør først et år efter hende) og lang tid efter, at hun erkender, at han er nazist. Selvom den ikke blev ved med at være romantisk, overlevede den ulige, irrationelle, og måske endda frastødende kærlighed mellem Arendt og Heidegger, som er uforståelig i omverdenens øjne. I Totalitarismens oprindelse, skriver hun:   

Denne blotte eksistens, altså alt det, som på mystisk vis er givet os ved fødslen, og som indbefatter formen på vores legemer og vores hjerners talenter, kan vi kun nogenlunde holde ud, hvis vi tilfældigt har det held at møde venskab, sympati eller den store og uberegnelige kærligheds nåde, som med Augustin siger: “volo ut sis” (“jeg vil, at du skal være”), uden at den kan give nogen særlig grund for en så ophøjet og enestående forsikring.¹⁵ 

Men Augustin bruger aldrig udtrykket volo ut sis. Det stammer fra et brev fra maj 1925, hvor Heidegger – som også fejlciterer Augustin – skriver til sin unge studine: ”Augustin siger et sted, at Amo vil sige volo, ut sis: Jeg elsker dig – jeg ønsker, at du skal være til som den, du er”.¹⁶ På trods af den tvivlsomme oprindelse peger denne smukke idé hen mod kærlighedens værdsættelse af den anden i sin særegenhed. Men kærligheden til den anden i deres unikke væren peger også ud over sig selv. Selvom kærligheden er verdensløs og centreret om en bestemt person, forudsætter den det, som Arendt kalder pluralitet, dvs. at vi alle er særegne og ankommer til en fælles verden med vores eget specifikke perspektiv. I modsætning til Augustins kristne og metafysiske idé om menneskers lighed over for Gud, understreger Arendt, at der ud over en menneskelig lighed eller kommunitet, der gør, at vi kan forstå hinanden, er grundlæggende forskel på individer, for så vidt vi alle kommer med et unikt bidrag til verden. Og hun forstår netop det politiske som et fælles rum, hvor vi hver især kan fremsætte vores egne meninger. Men Arendts rejse gennem det 20. århundrede med katastrofen i ryggen viser hende, at der er totalitære kræfter, der søger at ødelægge dette fælles rum, hvor mennesker skaber noget sammen. Omvendt søger Arendt efter lyspunkter i katastrofens mørke, hvor nye begyndelser opstår.  

Venskab som kærlighed til verden

Så er de her: To eksilerede tyskere bøjer hovederne bagover mod toppene af Manhattans skyskrabere. De kæmper med engelsk og må bygge deres liv op fra grunden for anden gang. Selvom katastrofen har vokset sig større i Arendt og Blüchers nærhed, har de været heldige ikke at være blevet suget ind i dens epicenter. Gennem journalisten Varian Frys ’Rescue Committee’ får de et eftertragtet visum, der muliggør deres flugt til New York City via Lissabon i maj 1941.¹⁷ Her opbygger de to nye amerikanere gradvist en kreds af nye bekendte, som de integrerer med gamle venner, som også er flygtet. De samles i deres lejlighed på Riverside Drive, som er den yderste blok mod Hudson River. Socialiseringen sker både af lyst og nødvendighed – som Arendt skriver i sin Denktagebuch: ”mennesker finder sammen som personer, fordi de har brug for hinanden (kærlighed).”¹⁸

Venskabsrelationerne udgør Arendts og Blüchers nye verden, deres hjem og holder dem forankret i eksistensen som et finmasket net. Men i Arendts filosofiske værker definerer hun pudsigt nok ofte ikke venskabsrelationen som kærlighed.¹⁹ Måske er det fordi hun i venskabet ser en foregribelse af det politiske, handlende fællesskab, samtidigt med at hun insisterer på at holde kærlighed adskilt fra det politiske. Men venskab er en form for kærlighed; selvom det hverken er caritas, agape eller eros, men philia, som Arendt tydeligt ser, når hun læser antik græsk filosofi.²⁰ Hos Aristoteles finder Arendt en idé om venskab, som udspringer af menneskets basale sociale behov for ligesindede, som er en betingelse for fællesskab. Det er dette behov Arendt og Blucher føler, da de ankommer alene til et ukendt sted. Venskab handler her om at anerkende andres anderledes opfattelser af en fælles verden. At sætte sig i den andens sted er for Arendt “den politiske indsigt per excellence”.²¹ Vores identitet er bundet op på, at andre ser og hører os, og vi har brug for at træde ud på verdens scene og blive synlige for dem.²² På trods af hendes umiddelbare modvilje overlapper kærligheden og det politisk i den venskabelige kærlighed, som hun også med et smukt udtryk taget fra Augustin kalder amor mundi, kærlighed til verden.

Hvor amor mundi hos Augustin ofte henviser til en usund kærlighed til de tidslige ting frem for det evige, bruger Arendt udtrykket som en betegnelse for et mellemmenneskeligt fællesskab. Kærlighed til verden er ikke venskab i snæver betydning, og heller ikke kun en omsorg for verden som sådan. Dét, Arendt vil beskrive, er snarere et politisk bånd mellem individer, der anerkender hinandens forskelligheder og samtidigt søger mod en fælles grund, der overskrider særinteresser.²³ Dette bånd er kunstigt eller menneskeskabt, for så vidt det ikke bygger på et ”naturligt” bånd som blod, race, etnicitet, nation eller folk.²⁴ Kærlighed til verden er en kærlighed til de skrøbelige, kontingente og forgængelige menneskelige relationer, som bærer os, og som aldrig kan garanteres eller retfærdiggøres én gang for alle.²⁵ Kærlighed til verden er derfor Arendts modbegreb til den katastrofe, hun flygter fra gennem store dele af sit voksne liv. Og totalitarisme er for Arendt netop et tab af kærlighed til verden, da den drømmer om en verden uden forskelle og et samfund baseret på racemæssig enshed. Hvis vi i dag kan se nogle af disse totalitære tendenser i nye former, er det derfor værd at huske på Arendts ideal om amor mundi og hendes insisteren på at lede efter lyspunkter i mørket, hvor det nye kan opstå ud af menneskelig spontanitet.

Når Arendt stiller endnu en lille skål med oliven på bordet før et middagsselskab på Riverside Drive, er det i anerkendelse af, at venskabets kærlighed til verden er nødvendig for at fastholde håbet i selv de mest katastrofale tider. Det kan være, at hun kommer i tanke om den fejlciterede passage fra Heideggers brev – ”jeg vil at du skal være” – som måske netop i kraft sin fejlbarlige og sarte oprindelse – peger på ønsket om at skabe en menneskelig verden, der i al sin skrøbelighed og forgængelighed er elskelig.

---

Cæcilie Varslev-Pedersen er ph.d. og postdoc i filosofi ved University of Southampton.

Læs resten af artiklerne: Kærlighed i katastrofernes tid – 2025

1.  Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For the Love of the World (Yale University Press 2004), 152. Arendt blev interneret lige før den nazistiske magtovertagelse som en ”ressortissant d’un pays ennemi” (”enemy alien”) og ikke som jøde. Se Lindsay Stonebridge, We Are Free to Change the World: Hannah Arendt’s Lessons in Love and Disobedience (Random House 2024), 85–86. ↩︎
2.  Young-Bruehl, Hannah Arendt, 155.
   ↩︎
3.  Young-Bruehl, Hannah Arendt, 156.
   ↩︎
4.  Stonebridge, We Are Free to Change the World, 75. ↩︎
5.  Young-Bruehl, Hannah Arendt, 151–52. ↩︎
6.  Hannah Arendt, Kærlighedsbegrebet hos Augustin, oversat af Christian Rud Skovgaard, Jakob Juul Pedersen og Niels Arne Pedersen (Klim 2025), 12; Marli Huijer, “At Home in the World: Hannah Arendt’s Transposition of Saint Augustine’s Concept of Love.” I Purple Brains: Feminism at the Limits of Philosophy, redigeret af Annabelle Dufourq, Annemie Halsema, Katrine Smiet, Karen Vintges (Radboud University Press 2024), 187.  ↩︎
7.  Arendt 110–111; se Huiljer, “At Home in the World”, 188–89 ↩︎
8.  Arendt, Kærlighedsbegrebet hos Augustin, 12.  ↩︎
9.  Shin Chiba, “Hannah Arendt and the Political: Love, Friendship, and Citizenship”, The Review of Politics, 505-535, 57:3 (Cambridge University Press 1995), 508; for Arendts kritik af moderniteten, se især Arendt, Menneskets vilkår, 50-96.   ↩︎
10.  Hannah Arendt, Menneskets vilkår, oversat af Christian Dahl (Gyldendal 2005), 182. ↩︎
11.  Arendt, Menneskets vilkår, 241–242.       ↩︎
12.  Om Arendts valg om ikke at få børn, se Young-Bruehl, Hannah Arendt, 268. ↩︎
13.  Young-Bruehl, Hannah Arendt, 115. ↩︎
14.  Stonebridge, We Are Free to Change the World, 75. ↩︎
15.  Hannah Arendt, Totalitarismens oprindelse I-III. Oversat af P. Borch (Klim 2019), 310. ↩︎
16.  Heidegger og Arendt (2025), 28. Se Stonebridge, We Are Free to Change the World, 93.  ↩︎
17.  Stonebridge, We Are Free to Change the World, 59. ↩︎
18.  Fragment fra Hannah Arendts notesbøger (“Denktagebuch”) citeret i Stonebridge, We Are Free to Change the World, 85. ↩︎
19.  Arendt, Menneskets vilkår, 51-52 ↩︎
20.  Chiba, “Hannah Arendt and the Political”, 519. ↩︎
21.  Hannah Arendt, “Philosophy and Politics”, Social Research, 73-103, Vol. 57, No. 1, SPRING 1990, Philosophy and Politics II, 84. ↩︎
22.  Vasti Roodt, “Amor Fati, Amor Mundi: History, Action and Worldliness in Nietzsche and Arendt.” Tijdschrift voor Filosofie, 319-348, 63:2 (Peeters Publishers 2001), 346. ↩︎
23.  Chiba, “Hannah Arendt and the Political”, 533 ↩︎
24.  Chiba, “Hannah Arendt and the Political”, 508. ↩︎
25.  Se Roodt, “Amor Fati, Amor Mundi”, 346–47. ↩︎