Klassekamp eller moderne samfundsteori? Ja tak!

Forbrug, klassetilhørsforhold, klassemodel. Nicolai von Eggers gennemgår en ny klassemodel for, hvordan samfundets klasser kan anskues.

Nutidens medier og politikere taler om samfundsklasser, som om samfundet så ud, som det gjorde på Marx’ tid for omkring 150 år siden. I en artikel i Politiken kunne man for nyligt læse, at den nuværende S-SF-regerings første regeringsår, var – som overskriften siger – ”Året, hvor de røde sagde farvel til arbejderen”.
Som om de røde indtil nu har været arbejderpartierne – mens man så samtidig må formode (hvis man vil fastholde Marx’ skel mellem dem, som har, og dem, som ikke har ejerskab over produktionsmidlerne), at de blå har været arbejdsgiver-partier. En sådan skelnen forklarer dog ikke meget om det politiske spil i Folketinget. Hvem er Dansk Folkeparti for eksempel i denne ligning? Og hvorfor lægger De Radikale mandater til en rød regerings parlamentariske flertal?

Det er selvfølgelig en vis sandhed i at forskellige klassers økonomiske interesserer afspejles i deres politiske interesser. Men man kan også forstå klasserne ud fra andre skalaer end den objektivt økonomiske. Eksempelvis beskriver Rune Lykkeberg i Kampen om sandhederne meget overbevisende klasserne ud fra en slags kulturel- og videnskapitalistisk klassekamp, hvor populisterne kunne forenes med DJØF’erne i en kamp mod ”smagsdommerne” – en eufemisme for venstreorienterede meningsdannere.

Jeg vil her foreslå en tredje model, som tager udganspunkt i det moderne samfund ikke som et produktionssamfund som hos Marx, eller som en kultursamfund som hos Lykkeberg, men som et forbrugssamfund. I denne artikel er det vores forbrug, der siger noget om vores klassetilhørsforhold, og det er ud fra vores fantasmatiske tilgang til forbruget, man kan lave en ny klassemodel.

Et bud på en sådan model kan vi fremlæse fra den slovenske filosof Slavoj Žižeks First as tragedy, then as farce. Her beskriver Žižek, hvorledes det ”nutidige hegemoniske ideologiske billede (…) former en greimasiansk semiotisk firkant i hvilken de fire positioner (…) (eller attituder i forhold til ideologi): (1) liberal, (2) kynisk fetichist, (3) fundamentalistisk fetichist; (4) ideologikritisk (…) fordeler sig langs to akser: symptom vs. fetich, identifikation vs. distancering”. Hvis vi rekonstruerer Žižeks tankegang vil figuren – meget forsimplet – se ud som følger:

Lad os i det følgende se nærmere på modsætningerne mellem de forskellige positioner i denne model. Det væsentlige ved disse positioner er, at de på den ene side definerer sig i forhold til hinanden, og på den anden side definerer sig i forhold til det faktum, at vi lever i et moderne kapitalistisk samfund. Dette er væstentligt, da det er noget tilsyneladende paradoksalt ved vores moderne samfund – nemlig, at kapitalismen fremprovokerer katastrofer, som søges løst med kapitalistisk logik: Finanskrisen skal løses med øget investering, flere markeder og mindre stat; den økologiske katastrofe fremprovokeret af vareproduktion skal løses med økologisk forbrug, osv. På den måde er vi endt med kapitalismen, som man er endt med en voldelig ægtemand: Fordi han er den, der slår mig, er han paradoksalt nok også den eneste, der virkelig kan beskytte mig mod volden og forhindre, at det nogensinde sker igen. Spiller kapitalismen i finans- og klimakrisen ikke netop rollen som den kronisk voldelige ægtemand, der påstår at have forandret sig? Her er den lidt platte pointe selvfølgelig, at hvis man virkelig ønsker, at volden skal stoppe, er den eneste løsning at forlade parforholdet. ’Dybest set ved jeg jo godt, at selvom jeg opfører mig ordentligt, kan jeg i hans sygelige optik aldrig opføre mig ordentligt nok’. ’Dybest set ved jeg jo godt, at selvom kapitalismen har lovet mig, at klimakatastrofen forhindres, hvis jeg forbruger ordentligt, kommer det aldrig til at ske’.

De fire forskellige positioner, som er afbildet ovenfor, forholder sig til dette paradoks på hver sin måde. De benytter med andre ord hver sin psykologske forsvarsmekanisme til at bearbejde traumet, kapitalismens krise, og det at forblive i kapitalismen. For at sige det kort fornægter fetichisten traumet, mens neurotikeren fortrænger det. Hvordan skal vi forstå det?

Symptom vs. fetich

I In defense of lost causes definerer Žižek hhv. fetich og symptom således:

“Hvad fetichen lægger krop til er præcis min fornægtelse af viden; at jeg nægter at antage og påtage mig, hvad jeg ved. Deri ligger forskellen mellem fetich og symptom: Et symptom lægger krop til en fortrængt viden, sandheden om subjektet, som subjektet ikke er parat til at acceptere.”

Med symptom-fetich er der altså tale om hhv. fortrængning og fornægtelse af viden – ”sandheden om subjektet”, som Žižek siger. Denne ”sandhed om subjektet” opererer ikke på et stringent privat plan (subjektet, der trækker sig væk fra samfundet), men er allerede indkapslet i den måde, vi kan engagere os i samfundet på. Det er klart, at Žižek må tale om viden på det ubevidste plan: Både fetichisten og den symptom-ramte (neurotikeren) ved godt, at der er noget galt med det kapitalistiske samfund. Dermed ikke sagt at de/vi ved præcis, hvad der er galt – men vi ved alle dybest set godt, at noget er galt.

Fetichisten er netop den, som ikke vil vide, hvad der er galt. Fetichisten har ikke lyst til at vide og han fornægter kvaliteten af viden som sådan. Eksempelvis vil fetichisten ikke vide af, at der skulle være et problem med at købe billige varer fra Indien, flyve på charter, osv. Viden fornægtes, fordi den affortryller varen og dermed forhindrer nydelsen af fetichen. ’Hvordan skal jeg nyde dette tøj, hvis jeg ved, at fattige udhungrede børn har syet det? Lad mig nu bare holde ferie i fred fra global opvarmning og fattige arbejderes levevilkår.’

Men fetichisten er også Bonderøven, som er dybt indspundet i kapitalismen (hvis der ikke var et populært tv-program, og hvis han ikke kunne sælge biodynamisk birkesaft til dyre restauranter i hjertet af Århus, kunne Bonderøven ikke eksistere), men som alligevel handler som om, at hvis vi alle blot gør som han, vender tilbage til førmodernitetens rødder i en romantiseret form, så løser alle det kapitalistiske samfunds problemer sig.

Overfor står neurotikeren, som på mange måder er bevidst om, hvad der er galt: Overforbrug, social uretfærdighed, de facto slaveri som hos den kinesiske griseavler. Derfor lader neurotikeren sig hele tiden påvirke af symptomet (antagonismen); enten ved at gå op i sagen som den liberale økoaktivist, der forbruger etisk korrekt og giver penge til velgørenhed, eller ved at tage afstand fra den som ideologikritikeren, der altid dekonstruerer kritikken og/eller henfører enhver problematik til det ‘virkelige’ problem: Det globale samfunds strukturelle indretning. Sagt på en anden måde: I modsætning til fetichisten, som nyder fetichen (og i det kapitalistiske samfund er det selvfølgelig primært varen, som har fetichkarakter), nyder neurotikeren symptomet, altså selve det forhold, at der er et strukturelt problem med varen/fetichen. Det er i det hele taget dette forhold til nydelse, som definerer dem: Fetichisten er den, som ikke kan nyde symptomet, og neurotikeren er den, som ikke kan nyde fetichen. Heri ligger også forskellen på den fetichistiske og den neurotiske økolog: Fetichisten er fast besluttet på, at lige præcis denne fetich (økologien) er det sande objekt, som en gang for alle kan løse alle samfundets problemer. Derfor går fetichisten linen ud i sin satsning på at få objektet – som fx Bonderøven, der investerer hele sit liv i at nå objektet. Er det 20. århundredes politiske katastrofer ikke netop satsninger på sådanne fetich-objekter: den rene race, det klasseløse samfund, der, når vi først har nået dem, vil løse alle vore problemer og lade os leve i den rene ubesmittede sandhed?

I modsætning til fetichisten finder den neurotiske økolog nydelse i selve skuffelsen over, at projektet ikke kan lykkes. ’Nuvel, dette æble er økologisk, men er det også biodynamisk? Er det også bæredygtigt? Er det plukket af velbetalte arbejdere, der nyder et godt liv i pagt med naturen?’ Det er selve denne mangel i objektet – at det ikke helt vil lykkes, at det aldrig kan blive helt sig selv – der er genstanden for neurotikerens nydelse.

Identifikation vs. distancering: Neurose

Ifølge den franske psykoanalytiker Jacques Lacan er der to typer af neurotikere: hysterikeren og tvangsneurotikeren. Alle mennesker er givet ved en tvivl og en spørgende indstilling til verden, men hysterikeren tager denne tvivl seriøst og konfronterer sin omverden med disse spørgsmål. Hysterikeren er den, der konstant anklager magthaverne for ikke at leve op til deres forpligtelser, for ikke at give hvad de har lovet os – eller hysterikeren kan spørge, om vi virkelig ønsker de ting, vi tror, vi ønsker os. På den måde kan man sige, at hysterikeren identificerer sig med symptomet, tvivlen, traumet. Hysterikeren bliver ved med at søge ind til det, grave i det, konfrontere magthaverne med deres ansvar og dermed ofte udstille, at magthaverne i virkeligheden slet ikke har nogen magt (der er jo dybest set ingen Anden, der kan bestemme over politikken i det moderne samfund; der er dybest set ingen Anden, der kan definere, hvad vi ønsker os – der er kun os selv). Med andre ord er hysterikeren politisk set den, der anklager faderen for, at han ikke er fader. I lacaniansk psykoanalyse er faderen groft sagt navnet på opretholdelsen af en orden. Hvis faderen siger, at det skal blive sådan og sådan, så bliver det sådan og sådan. Hvis faderen eksempelvis siger, at man ikke taler med mad i munden, så taler man ikke med mad i munden. For ellers!

Faderen er også den, der vil have dig til at gøre ting, og hvis du spørger: ’Hvorfor?’, vil han svare: ’Fordi jeg siger det!’ Eller for at tage endnu et eksempel, kan man tænke på moderens kommentar til det uartige barn i den gammeldags borgerlige familie: ’Bare vent til din far hører om det her!’ På samme måde kan vi genfinde et hav af fædre i det moderne samfund. Åbenlyse eksempler er religiøse prædikanter og naturvidenskabsfolk, der kan forklare alt fra kærlighed til depression. Mere interessante tilfælde i vores postmoderne samfund er coaches, livsstilseksperter og kulturikoner, der alle ved præcis, hvad der skal til for at opnå dit og dat. Tænk eksempelvis på programmer som Go’morgen Danmark eller Mads og Monopolet, hvor danske kendisser fra Dan Rachlin til Hella Joof kan fortælle os, hvad der er det rigtige; ikke fordi de ved noget som helst om noget som helst (de er ikke blevet kendte for psyko-sociologiske studier), men fordi de er en slags postmoderne fædre – fordi de siger det.

Men mest interessant er det måske at se på faderfunktionen i forhold til kapitalismen. Når man hører markedet omtalt i nyhederne, er det som om, at markedet vil noget, markedet gør noget, markedet fortæller os noget. Markedet fortæller os, at vi ikke skal købe græske statsobligationer. Markedet er på en måde den ultimative postmoderne fader – vi skal gøre alle mulige ting, ikke fordi der er en dybere grund, men fordi markedet siger det. Som Margrethe Vestager meget smukt formulerede det, da hun for nylig blev kritiseret for sin økonomiske politik: ”Sådan er det jo!” Der er ikke noget at gøre, ikke noget at indvende, det er de barske realiteter. Hvorfor skal man sidde pænt ved bordet og ikke tale med mad i munden og kun svare, når man er blevet spurgt? Sådan er det bare. I Margrethe Vestagers formulering ligger implicit ordene fra moderen i den gamle borgerlige familie: ‘Du skal gøre sådan og sådan. Du skal gøre, hvad din fader siger. For ellers!’ Hysterikeren er den, der spørger: ’For ellers hvad?’

Vi kan forstå forskellen mellem hysterikeren og tvangsneurotikeren ud fra den nuværende strid om homoseksuelles ret til vielser i kirken. Man kan spørge sig selv: Hvorfor ønsker homoseksuelle at blive en del af en institution, som dybest set afskyr homoseksualitet? På denne måde sætter hysterikerens spørgsmål til kirken en kæde af spørgsmål i gang: Er kirke og homoseksualitet forenelige? Har homoseksuelle virkelig samme rettigheder som alle andre, hvis de ikke kan blive gift? Hvad betyder ægteskabet som institution anno 2012? Hvem er det, som anerkender? Først skulle den homoseksuelle selv anerkende sin homoseksualitet, så familien, så staten, så kirken, og sådan kan hysterikeren blive ved med at finde nye skuffelser at nyde: ‘De her anerkender ikke homoseksualitet, selvom de burde’.

Tvangsneurotikeren

Overfor står tvangsneurotikeren eller ideologikritikeren, der nok sympatiserer med homoseksuelles rettigheder, såvel som alle andres rettigheder, men som alligevel tager afstand fra kampen: ‘Seksualitet er ikke dét, det handler om. Vi skal ikke spilde vores kræfter på den kamp. Det er ikke den manglende kirkelige anerkendelse af homoseksuelle, der er symptomet i det moderne samfund.’ Hvor hysterikeren identificerer med begæret, distancerer ideologikritikeren sig fra det. Men på en måde, hvor han alligevel hele tiden bringer sig i kontakt med det. På den måde kan ideologikritikeren ift. homoseksuelles ret til vielser insistere på, at seksualitet alligevel ikke er en sandhed om individet, men at det er en magtstruktur, en særlig installation i det moderne samfund, som, ligegyldigt hvor meget vi prøver at frigøre den, altid vil blive ved med at være et redskab for undertrykkelse. Ideologikritikeren vil ikke fedtes ind i hysterikerens beskidte begær, fordi begæret aldrig bliver og aldrig kan blive opfyldt. Det vil altid blive skuffet. Det var jo alligevel ikke helt det, jeg ønskede. Men i stedet for at lade sit begær skuffe, sørger ideologikritikeren for aldrig at forfølge begæret; han melder aldrig ud, hvad han egentlig begærer. Er dette ikke netop den tvangsneurotiske handlen? I stedet for at forfølge begæret kaster tvangsneurotikeren sig manisk over en anden, meningsløs og ufarlig aktivitet, som eksempelvis at vaske hænder, igen og igen og igen. Selve håndvaskningen er ikke direkte forbundet til begæret – tvangsneurotikeren begærer ikke rene hænder – det er en metode til at distancere sig fra begæret.

Er dekonstruktionen, ideologikritikken par excellence, ikke sådan en type tvangsneurose? I stedet for at forholde sig direkte til splittelsen, krisen i tænkningen (tekstens symptom) må dekonstruktivisten hele tiden pille den fra hinanden og sætte den sammen på ny: ’Det ord skal ikke stå her, men der, det skal vise hen til det der. Den kop skal ikke stå her, men der, den skal vende sådan i forhold til bordet’. På den måde kommer den akademiske politiske kritik (nærværende artikel inklusive) aldrig rigtig ud af stedet. Den prøver måske at sige noget, men forfalder altid til at vaske hænder: Til at finde nydelse i handlingstomme politisk-filosofiske diskussioner. I denne sammenhæng kom den nu tidligere skatteminister Thor Möger Pedersen med en interessant kritik af den ideologikritiske position:

“Jeg synes, det er elitært at sige til danskerne: ’Hey, vi er et parti med de rigtige meninger. Men vi bekymrer os ikke om, hvorvidt de bliver gjort til virkelighed.’ Venstrefløjen har længe været dem med de rene hænder, der stod og kiggede sig selv i spejlet. […] Men den reelle vej til indflydelse går ikke gennem at have de reneste hænder. Den går gennem benhård kamp om magten for at kunne fordele samfundets ressourcer. Det kræver rå prioriteringer og kompromiser, selv om det nogle gange går ud over ens egne utopiske ideer.”

Det er nemt at gøre nar ad Thor Möger (fra en ideologikritisk position), ligesom det er nemt at gøre nar ad ideologikritikeren fra Thor Mögers teknokratiske perspektiv – som dybest set er en kynisk fetichistisk position: ’Ja, ja, selvfølgelig er jeg kritisk overfor den måde tingene foregår på, men man bliver nødt til at spille spillet, hvis man vil have indflydelse’. En af Žižeks fornemste bedrifter har været at beskrive den moderne ideologiske person netop ikke som den, der virkeligt tror, men den, der selvfølgelig ikke tror, og netop derfor kan blive ved med at gøre det: ’Man skal ikke reducere mig til en skrupelløs politiker / aktiespekulant / general, jeg er også et varmt familiemenneske, der elsker mine børn, giver penge til velgørenhed og køber økologisk mælk’. Og kun på den måde kan de blive ved med at gøre det, siger Žižek. På den måde er det som sagt nemt at gøre nar ad Thor Mögers position.

Ideologikritisk kan man eksempelvis spørge Thor Möger: ’Hvad er der galt med at være et parti med de rigtige meninger? Er det bedre at være et parti uden rygrad, der lader sig trække rundt i manegen af meningsmålinger og populismens tilfældige luner? Skal man stadig spille spillet, hvis racisme bliver et vilkår for at få indflydelse? Er det så ikke bedre at have rene hænder?’ Men Thor Möger identificerer stadig ideolologikritikerens centrale problem: Ideologikritikeren finder nydelse i de rene hænder. Han finde nydelse i at trække sig tilbage, i at vige fra sit begær, i ”ikke at lave dét, men noget andet”, som Jørgen Leth siger. Ideologikritikeren fortrækker til en akademisk diskussion med andre ideologikritikere, som hurtigt kan blive enige om, at det hele er af helvede til, og at alt skal laves radikalt om – uden at kunne sige noget om hvad og hvordan.

Identifikation vs. distancering: Fetich

Ligesom der findes to neurotiske måder at forholde sig til det kapitalistiske samfunds antagonismer på, er der også to fetichistiske, som deler sig efter skalaen identifikation-distancering. ”[M]ens fundamentalisten (ikke så meget tror som) direkte ‘ved’ sandheden, som er materialiseret i hans fetich, praktiserer kynikeren fornægtelsens logik”, skriver Žižek . Den fundamentale fetichist er eksempelvis Bonderøven, som vi allerede kort har diskuteret. Hvor Bonderøven er en fundamental fetichist, fordi han virkelig tror på sit eget projekt, på fetichen, på Det enkle liv, som hans bog hedder, er Pia Kjærsgaard eksemplet på en kynisk fetichist. Den kyniske fetichist er givet ved formlen: ‘Jeg ved udmærket godt, men alligevel handler jeg som om (jeg ikke vidste)’. Pia Kjærsgaard ved udmærket godt, at det ikke løser samfundets problemer at smide alle indvandrerne ud, men alligevel handler hun, som om det gør. Og alligevel, eller netop af den grund, lader Pia Kjærsgaard hele sit politiske projekt dreje sig om de fremmede – dem, som spærrer for fetichen, det nationale harmoniske uforstyrrede fællesskab. Eller for at formulere det i marxistiske termer: Hvor Bonderøven, den fundamentale fetichist, følger den klassiske formular for fetichisme, som formuleret af Marx: ”De ved det ikke, men de gør det” – de ved ikke, de fordobler den herskende ideologi, men de gør det – er den kyniske fetichist givet ved formularen, som Žižek formulerer i forlængelse af den tyske filosof Peter Sloterdijk: ”De ved, at de i deres handlen følger en illusion [fx det rene nationale fællesskab], men alligevel gør de det”.

Minder tvangsneurotikerens opførsel, med sin besættelse af objektet, ikke i mistænkelig grad om fetichistens? Her må man pege på to afgørende forskelle. For det første er symptomet i modsætning til fetichen i sig selv splittet. For fetichisten ligger spærringen fra fetichen omkring eller udenfor fetich-objektet. I forhold til samfundets antagonismer, som beskrevne tidligere, er det fælles for fetichisterne, at de ikke forholder sig direkte til antagonismerne, men omskriver dem, projicerer dem hen på noget andet, perverterer dem. Bonderøven reagerer på klima-fødevare-bæredygtighedsantagonismen, men han omskriver den, perverterer den. For selvfølgelig er hans løsning umulig – vi kan ikke alle leve som ham – men alligevel finder han nydelse i projektet, som om det var muligt. Pia Kjærsgaard reagerer på den sociale ulighed, men omskriver og perverterer den: I det ægte nationale fællesskab vil der ikke være social ulighed. I den stalinistiske klasseteori var det klasseløse samfund blevet en fetich, som kunne opnås ved at udrydde alle de andre klasser.

For det andet er dét, tvangsneurotikeren begærer, ikke rene hænder – det ville være fetichistisk. ”Neurotikerens [og altså dermed også hysterikerens] begær er begæret efter angst”. Denne angst finder hysterikeren hver gang begæret skuffes, mens tvangsneurotikeren på en måde hele tiden viger tilbage for netop dette begær – jeg må vaske mine hænder igen. (Eller sagt på en anden måde, som den argentinske psykoanalytiker og Lacan-ekspert Juan-David Nasio også er inde på: Hysterikerens håndtering af angsten bliver at nyde angsten). Hvis vi oversætter dette til politisk handlen, oplever hysterikeren angst hver gang en bevægelse spiller fallit eller en mulighed fortaber sig. Fx COP15: ’Nu skal det lykkes, nu ordner vi klimaproblemerne én gang for alle!’, siger hysterikeren og identificerer sig med projektet, mens ideologikritikeren vil sige, at selvfølgelig må det gå galt.

Klassekamp eller moderne samfundsteori? Ja tak!

Det nærmere indhold af de forskellige positioner kan man selvfølgelig altid diskutere nærmere. I sin anmeldelse af den oprindelige version af denne artikel opsummerer Lilian Munk Rösing positionerne som følger:

“Den liberale hysteriker vil kaste sit begær ind i at løse problemet (øko-katastrofen) gennem kritik, velgørenhed, aktivisme etc. – og bestandig blive skuffet, når det ikke lykkes (men også have sin egen nydelse ved denne skuffelse). Den tvangsneurotiske ideologikritiker holder sit eget begær helt udenfor og ’vasker sine hænder’, når systemet gang på gang ender i de samme problemer, ganske som han har forudsagt. Den fundamentale fetichist kan være den fetichistiske forbruger, der fornægter, at der skulle være noget problematisk ved vareproduktionen, men det kan også […] være en øko-funda som Bonderøven. Den kyniske fetichist ved godt, at hendes løsning ikke holder, men praktiserer den alligevel – gerne med ironiens modus som hjælper.”

Men hun kommer også med følgende kritik:

“Jeg synes f.eks. ikke, at […] Pia Kjærsgård [er] det mest oplagte eksempel på en ’kynisk fetichist’ (for mig er hun mere funda) og ville foretrække sådan noget som den intellektuelle, ironiske ’kreative klasse’ (»Vi ved godt, at vi arbejder med på et kapitalistisk lortesystem, men netop med ironiens glimt i øjet kan vi blive ved med at gøre det.«)”

En pointe, jeg vil være tilbøjelig til at give Munk Rösing ret i. Det væsentligste er, at disse kategorier tillader os at forstå politiske positioner på en ny måde. Her bliver tilgangene til forbrug særligt vigtige – hvis ikke den vigtigste faktor. Nok har vi valg cirka hvert fjerde år (selvom man kan spørge sig selv, hvad vi egentlig har at vælge imellem, når det kommer til spørgsmålet om kapitalistisk økonomi), mens vi med forbrugsvalget har det daglige valg. I vores tilgang til forbruget vælger vi vores politiske position hele tiden og igen og igen.

Hvilket leder mig til denne artikels sidste pointe. Mange moderne samfundsteoretikere undersøger forskellige samfundsgrupperinger ud fra et væld af faktorer: Uddannelse, indtægt, etnicitet, køn, seksualitet, religion, osv. Ikke mindst indenfor undersøgelser af forbrugersegmenter og målgrupper. Den filosofiske pointe, omend sjældent artikuleret, er klar: Marx troede, at samfundet dybest set var en klassekamp, men han tog fejl – se blot hvor mange grupper, der definerer sig selv i forhold til hinanden, overlapper, allierer sig, osv.

Min pointe er her, at der er tale om et pseudo-valg mellem klassekamp eller up-to-date samfundsteori. Det ene udelukker ikke det andet. Som den franske filosof Jacques Rancière sagde for nyligt: ”One thing about Marxist thought that remains solid is class struggle”. I artikelen bragt i The Guardian, 4. juli i år, forsøger journalisten Stuart Jeffries at give nogle svar på, som titlen siger, ”Hvorfor marxisme er på vej frem igen”. Og den primære grund synes ifølge artiklen at være, at finanskrisen og de dertilhørende reformer med drastiske offentlige nedskæringer, bankpakker, installering af teknokratregeringer i Italien og Grækenland, atter engang har åbenbaret, at politik ikke er en velmenende forhandling mellem interessegrupper, der i sidste ende sikrer det fælles bedste, men at politik derimod er ”krig uden blodsudgydelser”, som Mao formulerede det. Og ikke en hvilken som helst krig, men klassekrig. Men der er også en fare ved blot at vende tilbage til Marx eller marxismen fra 60’erne og 70’erne. Jeg tror, man kraftigt bør overveje, hvad det egentlig er, den kan sige os. For det første ser samfundet på mange punkter anderledes ud. Vi lever i dag i et forbrugssamfund i en helt anden betydning end for 50 år siden. Og som Rancière også påpeger, er der et paradoks i den moderne kapitalisme, som ikke var der for 50 år siden: “The domination of capitalism globally depends today on the existence of a Chinese Communist party that gives de-localised capitalist enterprises cheap labour to lower prices and deprive workers of the rights of self-organisation”.

For det andet har klasseteori en tendens til at beskrive den ene position som bærer af Sandheden med stort s. For marxisterne er det proletariatet, for neoliberalisterne er det de rige og driftige. Min pointe med de forskellige positioner, som her er fremlagt, er, at hvad disse positioners kamp mod hinanden viser, er ikke, at den ene eller den anden position har ret. De viser derimod, at der er en splittelse i samfundet, en krise som deler det. En finanskrise. En klimakrise. Disse kriser har ikke nogen nem løsning, netop fordi den er produceret af den underliggende realitet for enhver af disse positioner: Kapitalismen. Og kapitalismen virker på en gang som den eneste realistiske løsning og samtidig som en usandsynlig kandidat til overhovedet at bringe en løsning. I sommeren 2012 forholdt Žižek sig lavpraktisk til problemet. Hans position var kort sagt: ’Okay, nu har vi kapitalismens krise, nu har vi oprør og utilfredshed og folk på gaderne – og hvad har venstrefløjen af løsninger? Ingenting. Er direkte demokrati en model, der kan  håndtere finans- og klimakrise? Næppe! Venstrefløjen må stoppe sine henholdsvis tvangsneurotiske og hysteriske tilgange og svare på spørgsmålet: Hvad begærer de, og hvordan vil de forfølge dette begær?’

Dette er en omarbejdet og forkortet version af artiklen ”Kig ned!” fra Slagmark nr. 62: Den Slovenske Skole. Artiklen er bragt i samarbejde med Slagmark – Tidsskrift for idéhistorie. Slagmark nr. 62: Den Slovenske Skole kan købes her.