En syntetisk kur mod åndenød - Thomas Manns konservatisme

Thomas Manns Trolddomsbjerget, der udkom i 1924, er et af det 20. århundredes store værker, men Trolddomsbjerget er også et vigtigt vidnesbyrd om en forvirret tid i Tyskland i 1920erne. Kasper Hedegård Schiølin undersøger, hvordan Thomas Mann ikke bare var i færd med at skrive en god fortælling, men på samme tid arbejdede på at finde en kur, der skulle redde den tyske ånd fra at blive kvalt i Hitlers politiske masseniveau. Kuren var en intet mindre end en konservativ revolution — og en ny humanitet.

”Isen er nær, ensomhe­den er over­måde stor – men hvor roligt lig­ger ikke alt­ing i lyset! hvor frit ånder man ikke! hvor meget føler man ikke under sig – filosofi, sådan som jeg hidtil har forstået og lev­et den, er det friv­il­lige liv i is og høje bjerge, og at opsøge alt, hvad der er fremmed og tvivl­somt i tilværelsen, alt, hvad der hidtil var lyst i band af moralen.” – Niet­zsche.

Til juli er det hun­drede år siden, at Thomas Mann beg­y­n­dte at skrive Der Zauber­berg (Trold­doms­b­jer­get), der udkom i 1924. Bogen er et af de mest fascinerende skøn­lit­terære værk­er i det 20. århun­drede, men den er også en helt cen­tral idéhis­torisk kilde­tekst; et vid­nes­byrd om en forvir­ret tid, hvor kapri­ciøse poli­tiske idéer med farlige sep­tiske knop­skyd­ninger chan­g­erende i alle farv­er, havde forgiftet luften og givet det mæn­neske­lige – som bogens slaviske femme fatale, Madame Chauchat drevent siger det – åndenød.

Ja, det må være åndenød, der er prob­lemet; diag­nosen stilles på et lunge­sana­to­ri­um i det schweiziske alper! Således kunne man da i hvert fald vælge at tolke Trold­doms­b­jer­get, som en lit­terær samtids­di­ag­nose og Mann føl­gelig som en fint følende seis­mo­graf, der tålmodigt reg­istr­erer tidens åndelige rørelser. Under alle omstændighed­er: Trold­doms­b­jer­get er en ”tid­sro­man”, som fortælleren et sted fler­ty­digt kon­stater­er det. Men der diag­nos­ticeres og reg­istr­eres ikke kun på sana­to­ri­et i Davos; der behan­dles også, og den Mann’ske kur, som syn­te­tis­eres af roma­nens hov­ed­per­son, Hans Cas­torp, under dennes syvårige ophold (eller studi­er) på sana­to­ri­et, samt i Thomas Manns non­fik­tive arbe­jder, kaldes præ­ten­tiøst en ny human­itet.

Som det senere skal blive klart, er denne nye human­itet vit­terligt en syn­tetisk bryg. En af de ingre­di­enser, som den udgøres af, er den såkaldte kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tion og mere generelt det kon­ser­v­a­tive.

Thomas Mann afs­lør­er sig dog langt fra som en kon­ser­v­a­tiv kors­far­er, der enty­digt for­fægter kon­ser­v­a­tive idéer. Heldigvis! For det bety­der, at han ikke spær­rer ånden inde i en eller anden præstegård, på Jensen’s Bøfhus eller hvor nu disse selvu­dråbte sand­hedssi­gende kæt­tere beredvil­ligt har ind­taget deres såkaldte uri­as­poster for skråsikkert at stå vagt om en kul­tur, som de enten har begrænset til et fat­tigt min­i­mum for få ret­troende pros­e­lyt­ter, eller også, i al deres paniske pop­ulisme, har hevet ned på et sørgeligt masseniveau; en ”Hitlers niveau”, som Thomas Mann hvast ville udtrykke det.

Ja, heldigvis er Thomas Mann ikke en sådan, for da havde han for­mentlig ikke stil­let nogle af de mest dybe og per­spek­tivrige tanker om det kon­ser­v­a­tive til rådighed, og måske kan disse også være til gavn i et hun­drede år ældre, men stadig rådvildt og kris­er­amt, aften­land.

Konservativ revolution

Kon­ser­v­a­tiv rev­o­lu­tion er et sam­le­be­greb, der dækker over en kreds af kun­st­nere, poli­tikere og tænkere i Tysk­land mellem 1918–1932 og ref­er­erer således ikke til en rev­o­lu­tion, lige­som for eksem­pel den franske eller rus­siske rev­o­lu­tion, der kan dateres og lokalis­eres. Snarere er det en het­ero­gen poli­tisk, filosofisk og kun­st­ner­isk bevægelse, der er bun­det sam­men af nogle generelle fællestræk. Blandt de berømte per­son­er, der næsten altid inklud­eres som kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tionære, er Mar­tin Hei­deg­ger (1889−1976), Ernst Jünger (1895−1998), Carl Schmitt (1888−1985), Oswald Spen­gler (1880−1936) Hugo von Hof­mannstahl (1874−1929) og Arthur Moeller van den Bruck (1876−1925).

Selvom Thomas Mann ikke medreg­nes med samme sikker­hed som disse, nævnes han dog alligev­el hyp­pigt, som regel i forbindelse med det lange essay Betra­ch­tun­gen eines Unpoli­tis­chen fra 1918, som Armin Mohler, i sin dis­pu­tats om den kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tion, beteg­n­er som et ”kon­ser­v­a­tivt hov­ed­værk”. Mann kan end­da siges at have lidt af en særsta­tus, efter­som han er, hvis ikke den første, så i hvert fald blandt de aller­første i Tysk­land, der direk­te taler om kon­ser­v­a­tiv rev­o­lu­tion, hvilket vi vender tilbage til.

Krise, evig genkomst og livsfilosofi

Lad os se nærmere på nogle af de fællestræk, der binder de kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tionære sam­men. For det første kan man på et poli­tisk plan iagt­tage en udpræget tysk nation­al­isme, en mod­stand mod vestlig lib­er­al­isme og kap­i­tal­isme samt en accentuer­ing af kul­tur frem for civil­i­sa­tion.

Dette må ses i lyset af etab­lerin­gen af Weimar­repub­likken, Tysk­lands forsøg på at skabe et par­la­men­tarisk demokrati efter ned­er­laget i 1. Ver­den­skrig. Men ned­er­lagsstemn­ing og hyper­in­fla­tion var ikke just ani­merende fak­tor­er for dette poli­tiske pro­jekt, der i mange henseen­der for­blev fam­lende og usikkert, indtil Hitler annullerede det i 1933. Der­til beskriv­er Mikkel Tho­rup i sin frem­ra­gende bog For­nuftens per­ver­sion, at de kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tionære i Weimar-Tysk­land var gen­nem­syrede af mod­oplysningstænkn­ing, hvilket blandt andet implicer­er en antipati over­for Weimar­repub­likkens demokratiske egal­i­tarisme.

Et mere filosofisk fællestræk er de kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tionæres inter­esse for en række sym­bol­er, såsom cirklen, kred­sen og rin­gen samt den af Niet­zsche genopdagede myte om den evige genkomst (die Ewige Wiederkun­ft); Niet­zsche udgør i det hele taget et klart for­billede – Mohler opreg­n­er en række af sådanne Leit­bilder i sin dis­pu­tats – for de kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tionære, herun­der også for Thomas Mann.

Myten om den evige genkomst og de tilhørende sym­bol­er indik­er­er en opfat­telse af his­to­rie og tid som cirkulær, det vil sige en opfat­telse af, at tiden og his­to­rien gen­t­ager sig i evige cirkel­bevægelser. Til de filosofiske fællestræk hør­er også, at de kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tionære var optaget af livs­filosofi. Det vil sige en tænkn­ing der kredser om drifterne, livsen­ergierne, vital­iteten og livet hin­sides – eller før – moral, poli­tik og viden­skab.

Lit­ter­at­en Karl Heinz Bohrer har afdækket de livs­filosofiske strømninger i den kon­ser­v­a­tive skøn­lit­ter­atur og vist, hvor­dan lit­ter­a­turens beskriv­elser af und­tagelsen, chokket og gru­en har til for­mål at gen­nemtrænge den ratio­nalitet, som livet ellers er hildet i: ”I und­tagelsen gen­nem­bry­der det virke­lige livs kraft mekanikkens stivnede over­flade, der hele tiden repro­duc­er­er sig selv”, skriv­er Bohrer et sted og kalder denne und­tagelses­til­stand for plud­se­lighe­den eller øje­b­likket.

Et sid­ste fællestræk, der skal nævnes er, at de kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tionære adskiller sig fra gam­melkon­ser­v­a­tive eller reak­tionære, ved aktivt og beslut­somt at ville etablere en ny orden. Her­af alt­så prædikatet rev­o­lu­tionær, der ved første øjekast kunne synes uforeneligt med begre­bet kon­ser­v­a­tiv.

”Det Tredje Rige”

Ifølge den svenske soci­olog Göran Dahl er Thomas Mann i 1921 den første i Tysk­land til at benytte sig af begre­bet kon­ser­v­a­tiv rev­o­lu­tion. Armin Mohler tilbage­før­er dog begre­bet til en artikel i den berlinske avis Die Volk­stimme fra 1848. Herefter dukker det op et par gange i denne og hin sam­men­hæng på hen­holdsvis rus­sisk og fran­sk, inden Mann alt­så benyt­ter det i et forord til et temanum­mer i tidsskriftet Süd­deutschen Monat­shefte i 1921.

I forordet, der hed­der ”Zum Geleit”, frem­drager Mann et fælles kon­ser­v­a­tivt træk mellem Niet­zsche, flere af Rus­lands store for­fat­tere samt visse nordiske for­fat­tere, herun­der Knut Ham­sun, Her­man Bang og Hen­rik Ibsen. Det er netop i forbindelse med en karak­ter­is­tik af Ibsens dra­ma Kejs­er og Galilæer fra 1873, at Mann for første gang taler om kon­ser­v­a­tiv rev­o­lu­tion. Ifølge Manns for­tolkn­ing etablerer Ibsens dra­ma en syn­tese mellem oplysning og tro, mellem fri­hed og bun­de­thed, mellem ånd og kød og mellem Gud og ver­den.

Ud af syn­te­serne opstår i pro­fane Antho­ny Gid­denske vendinger en slags tred­je vej, eller, som det mere mys­tisk og hem­me­ligheds­fuldt hed­der hos Ibsen, et Tred­je Rige. For øvrigt udgav Arthur Moeller van den Bruck blot to år senere bogen Der Dritte Reich, som flere beteg­n­er som et af den kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tions helt cen­trale værk­er.

Mann overtager alt­så dette i 1921 stadig ubesmit­tede begreb om et Tred­je Rige. Ifølge Mann er det også et sådant rige, som Niet­zsche ønsker at skabe med sin idé om over­men­nes­ket. En idé, der blandt andet kom­mer til udtryk i Således talte Zarathus­tra, hvor Zarathus­tra i for­t­al­en udtaler de berømte ord: ”[…] for­bliv tro mod jor­den og tro ikke dem, der fylder jer med snak om over­jordisk håb!”. Ifølge Mann afvis­er Niet­zsche her en ateis­tisk pos­i­tivisme såv­el som en asketisk kris­ten­dom og etablerer deri­gen­nem mulighe­den for et Tred­je Rige. I til­fældet Niet­zsche vil det alt­så sige en ny tro på jor­den, livet, (over)mennesket, eller – kunne man til­fø­je med Trage­di­ens fød­sel in mente– på Dionysos gen­fød­sel, og det er denne syn­tetiske idé om et Tred­je Rige, som Mann karak­teris­er­er som på én gang kon­ser­v­a­tiv og rev­o­lu­tionær:

Den er, kun­st­ner­isk udtrykt, [en syn­tese af] sanse­lighed og krit­i­cisme, poli­tisk udtrykt, [en syn­tese af] kon­ser­vatisme og rev­o­lu­tion. Thi kon­ser­vatis­men behøver blot at have ånd, for at være mere rev­o­lu­tionær end en eller anden pos­i­tivis­tisk-lib­er­al­is­tisk oplysning, og Niet­zsche selv var fra første beg­y­n­delse – allerede i de ”Utidss­varende betragt­ninger” – intet andet end kon­ser­v­a­tiv rev­o­lu­tion.

Det menneskelige versus det politiske

Den kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tion er alt­så for Mann en åndens rev­o­lu­tion; mere et kun­st­ner­isk eller men­neske­ligt grundsyn end et poli­tisk ide­al. Som sådan stem­mer det fint overens med de æste­tis­erede (u)politiske idéer fra det lange essay Betra­ch­tun­gen eines Unpoli­tis­chen (herefter blot Betragt­ningerne) fra 1918, hvori det polemisk lyder

Lige­som kun­st er reli­gion en men­neske­lig sfære; poli­tikken glid­er hen foran den, som en tåge foran solen“.

Lige­som der også ofte knyttes an til de rus­siske for­fat­tere i Betragt­ningerne, knyt­ter Mann i et brev til den østrigske for­fat­ter og over­sæt­ter Paul Amann i 1917 netop an til Dos­to­jevskij for at beskrive sin egen åndelige og kun­st­ner­iske still­ing:

Jeg beskæftiger mig i øje­b­likket meget med hans [Dos­to­jevski­js] poli­tiske og lit­terære skrifter, hans form for kon­ser­vatisme […] Disse hold­ninger er i højeste grad inter­es­sante for mig i henseende til min egen åndeligt-poli­tiske posi­tion, som befind­er sig imellem nation­al­isme og ’nihilisme’, jeg men­er: mellem tyskhed og europæiskhed, en både ind­viklet, ja, rent ud sagt iro­nisk og til begge sider prob­lema­tisk posi­tion, som udgør grundtemaet i mit nuværende grænseløse skrivear­be­jde […].

Mod­sat Betragt­ningerne, hvor Mann plac­er­er sig selv i en lig­nende posi­tion, er der i dette brev en del tvivl at spore i hans Dos­to­jevskij-inspir­eret kon­ser­vatisme, der alt­så fire år senere i ”Zum Geleit” bliv­er for­bun­det med kon­ser­v­a­tiv rev­o­lu­tion.

Den (u)politiske pagt mellem Moskva og Grækenland, mellem Marx og Hölderlin

Tvivlen om kon­ser­vatis­men bliv­er siden­hen end­nu mere udtalt, for eksem­pel i den berømte tale ”Tysk­land og tyskerne”, som den eksilerede Mann fore­drog på det nationale forskn­ings­bib­liotek i Wash­ing­ton den 29. maj 1945. Blot en uge efter Nazi-Tysk­lands kapit­u­la­tion og dagen før Hitlers selv­mord.

I tal­en afvis­er og bekræfter Mann på én gang den tyske ånd og dennes iboende kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tion. Således ophø­jes den tyske ånd, som en kon­trarev­o­lu­tionerende mod­bevægelse, der har givet den europæiske tænkn­ing dybde og liv. Men sam­tidig afvis­es den form, som selvsamme ånd nu har ned­værdi­get sig til, hvor åndens niveau er faldet til ”et sørgeligt masseniveau, en Hitlers niveau”. Netop denne sam­tidi­ge afvis­ning og bekræf­telse mark­er­er tvety­dighe­den i Manns hold­ning til den kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tion. Tvety­dighe­den under­streges yderligere i essayet ”Broder Hitler” fra 1939:

Ja, det lykkedes virke­lig for vor tid at fork­vak­le så meget: Det nationale, social­is­men – myten, livs­filosofien, det irra­tionelle, troen, ung­dom­men, rev­o­lu­tio­nen og alt muligt andet.

Alle disse i udgangspunk­tet pos­i­tive idéer, hvo­raf flere har en tydelig tilknyt­ning til det beskrevne kon­ser­v­a­tive tankegods, er blevet øde­lagt, for­di de er blevet poli­tis­eret og hevet ned på et ”masseniveau”. Der­for er det umid­del­bart svært at betragte Manns forståelse af kon­ser­v­a­tiv rev­o­lu­tion som et poli­tisk ståst­ed; poli­tikken ødelæg­ger kon­ser­vatis­men, glid­er hen foran den, som en tåge foran solen! Der­i­mod synes både Manns Tred­je Rige fra ”Zum Geleit” og hans lovpris­ning af den tyske kon­trarev­o­lu­tionære ånd før den blev masse­bevægelse at kunne betragtes som et kon­ser­v­a­tivt, og måske også et rev­o­lu­tionært, kun­st­syn og åndelig grund­hold­ning.

Prob­lemet med at bestemme Manns tænkn­ing som kon­ser­v­a­tiv bekræftes end­nu engang i essayet ”Kul­tur og social­isme” fra 1928, hvor en diskus­sion af demokrati­ets forud­sæt­ninger i Tysk­land afs­luttes mile­vidt fra realpoli­tik med forhåb­ninger om en pagt indgået i åndens rige, en pagt mellem Græken­land og Mosk­va, en pagt mellem Marx og Hölder­lin, som det hed­der i slut­nin­gen af essayet. Her er syn­te­setænknin­gen fra ”Zum Geleit” helt tydelig, og det synes svært at afgøre, hvor stor hold­nings­forskel­lene er, omend der her synes at være en anderledes åben­hed over­for civil­i­sa­tion og sam­fund, når også Græken­land og Marx frem­drages. Tidligere i essayet har Mann end­da også argu­menteret for, at kon­ser­vatis­men samt den æste­tis­erede l’art pour l’art, som han lad­er den tyske digter Ste­fan Georg repræsen­tere, muligvis ikke er ligeså gode for­val­tere af den tyske kul­tur, som demokrati­et er.

Det paradok­sale i disse ned­slag i de non­fik­tive arbe­jder er alt­så, at Mann synes at nære en dyb inter­esse for poli­tik, men på en upoli­tisk måde så at sige, og i den for­stand er han vel i disse senere essays og taler til en vis grad stadig på bøl­gelængde med idéerne fra Betragt­ningerne. Alligev­el hersker der dog markante forskelle, blandt andet, at demokrati­et anerk­endes som andet end polemisk skudsmål.

Manns konservative revolution i Trolddomsbjerget

Det ”grænseløse skrivear­be­jde”, som Thomas Mann ref­er­erer til i brevet til Paul Amann, er for­mentlig Betragt­ningerne, men han kunne i og for sig ligeså godt have ref­er­eret til Trold­doms­b­jer­get, som han da også senere i samme brev nævn­er at arbe­jde på. Således kende­teg­n­er den tvivlende og forvir­ret sind­stil­stand, som Mann giv­er udtryk for i brevet, nem­lig også Hans Cas­torp. Lighe­den bekræftes af Mann i et inter­view i 1925 om Trold­doms­b­jer­get, hvor Mann fast­slår: ”Helst vil jeg stadig iden­ti­fi­cere mig med Hans Cas­torp […]”. I nærværende sam­men­hæng er denne kon­sta­ter­ing ganske inter­es­sant, efter­som det ikke er Cas­torp, men jesuit­ten Leo Naph­ta, der i Trold­doms­b­jer­get per­son­ifi­cer­er begre­bet om kon­ser­v­a­tiv rev­o­lu­tion. Efter at Cas­torp har mødt Naph­ta et par gange, gør han sig føl­gende tanker om sit nye bek­endt­skab:

Naph­ta, mente han [Cas­torp], var ganske vist lige så rev­o­lu­tionær som hr. Set­tem­bri­ni, men han var det i kon­ser­v­a­tiv for­stand, en kon­ser­v­a­tiv rev­o­lu­tionær”.

Ikke ulig Naph­tas mod­part i roma­nen, den sekulære human­is­tiske oplysnings­mand Lodovi­co Set­tem­bri­ni, der drøm­mer om en frem­tidig lib­er­al Ver­den­sre­pub­lik, afven­ter Naph­ta en rev­o­lu­tion, der skal skabe Gudsstat­en, hvor jor­den frelses og alle klass­eskel ophæves. Lige­som den hegelianske og marx­is­tiske his­to­rieop­fat­telse, er Naph­tas eska­tol­o­giske vision om Gudsstat­en, og dermed his­to­riens ende, et klart udtryk for en lineær his­to­rieop­fat­telse, hvilket står i et umid­del­bart mod­sæt­nings­forhold til den kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tions cirkulære his­to­rieop­fat­telse. Allerede Augustin afvis­er i Om Guds stad meget eksplic­it den cirkulære his­to­rieop­fat­telse og beskriv­er den i mod­sæt­ning til den kristne. Også Armin Mohler nævn­er, at den kristne eska­tolo­gi står i mod­sæt­ning til de kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tionæres cirkulære his­to­rieop­fat­telse, der intet slut­punkt kender.

Trods denne diskrepans mellem den lineære og cirkulære his­to­rieop­fat­telse, er der dog mange lighed­er mellem de kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tionære og Naph­ta. Et eksem­pel, der knyt­ter direk­te an til Manns første brug af begre­bet kon­ser­v­a­tiv rev­o­lu­tion i ”Zum Geleit”, optræder da Naph­ta i afs­nit­tet ”Om Gudsstat­en og ond for­løs­ning” definer­er den nød­vendi­ge ter­ror, der går forud for Gudsstat­en:

At magten er ond, ved vi. Men dual­is­men mellem godt og ondt, det hin­sidi­ge og det den­ne­sidi­ge, ånd og magt må, hvis riget skal komme, for­bigående ophæves i et prin­cip, der foren­er askese og herredømme. Det er det, jeg kalder ter­rorens nød­vendighed.

Denne syn­te­setænkn­ing er meget lig den, hvormed Mann, inspir­eret af Ibsen og Niet­zsche, også beskrev et Tred­je Rige og en kon­ser­v­a­tiv rev­o­lu­tion i ”Zum Geleit”.

Der­som Manns Tred­je Rige for­tolkes som et poli­tisk mål, kan det umid­del­bart side­s­tilles med Naph­tas Guds­stat, der med idéen om ter­rorens nød­vendighed er eksplic­it poli­tisk anlagt. Hermed ville Det Tred­je Rige på samme måde som Gudsstat­en også være i et mod­sæt­nings­forhold til den cirkulære his­to­rieop­fat­telse. Men som beskrevet skal Manns kon­ser­v­a­tive sin­de­lag, mod­sat Naph­tas, snarere betragtes som værende af åndelig end af poli­tisk art. Det er her værd at bemærke, at man hos Thomas Mann kan spore en klar hold­ningsæn­dring i tiden efter 1. Ver­den­skrig. Han beskriv­er i et brev, at Betragt­ningerne, der langt­fra und­siger kri­gen, førte ham ud i selv­mod­sigelser, og at det genop­tagne arbe­jde med Trold­doms­b­jer­get drejede roma­nen i en helt anden ret­ning. Før denne hold­ningsæn­dring kan Mann således let­tere iden­ti­fi­ceres med Naph­ta og dennes kon­ser­v­a­tive rev­o­lu­tion.

Men i både roma­nen og Manns egne kom­mentar­er find­er man et iden­ti­fika­torisk hier­ar­ki, eller et sym­pa­ti­hier­ar­ki, hvor Naph­ta plac­eres lavest og Cas­torp højest. Således er det min pås­tand, at Castorps/Manns udforskn­ing af den nye human­itet på mange måder stadig bær­er præg af kon­ser­v­a­tive idéer, men at disse tilpass­es og formes på afgørende og orig­i­nal vis, blandt andet igen­nem udviklin­gen af cen­trale lede­mo­tiv­er, som for eksem­pel døbeskålen.

Døbeskålen

I afs­nit­tet ”Om døbeskålen og om bed­ste­faderen i to skikkelser” møder vi Cas­torps bed­ste­far, som Cas­torp voksede op hos. Når Cas­torp og bed­ste­faderens daglige mid­dagsmåltid er over­stået, fortrækker de ofte ind i et tilstø­dende værelse, hvor bed­ste­faderen nyder en cig­ar. På Cas­torps for­vent­nings­fulde opfor­dringer vis­er bed­ste­faderen ham her igen og igen en døbeskål i sølv, som den cas­torpske fam­i­lie, inklu­sive Hans Cas­torp selv, er blevet døbt ved hjælp af. Bag på den tallerken der hør­er med til døbeskålen, er de fam­i­lieover­hoved­er, som på skift har ejet sæt­tet, blevet ind­graveret, og når bed­ste­faderen opremser disse for Cas­torp, hen­sættes han i en drøm­meagtig til­stand, en

[…] halvt drøm­mende, halvt æng­s­tende, følelse af noget, der på én gang drog sig bort og blev stående, skift­ede og blev, kom igen og var svim­lende ens­formigt – en følelse som var ham bek­endt fra tidligere lej­lighed­er, og som han havde ven­tet og øns­ket at blive berørt af.

Den lille Cas­torps oplevelse kan beskrives som oplevelsen af noget uforan­derligt i det foran­derlige; men­nesker fødes og dør, rev­o­lu­tion­er og krige udkæm­pes, tiderne skifter, og midt i denne foran­derlighed, er noget det samme, noget er uforan­derligt. Oplevelsen af, at der i livet og ver­den også er uforan­derlige forhold, evige genkom­ster af det samme, er i roma­nen alt­så repræsen­teret ved døbeskålen. Den æng­s­telse og fas­ci­na­tion, som Cas­torp på én gang oplever ved bed­ste­faderens fore­drag om døbeskålen, stem­mer også helt overens med den tvety­di­ge følelse, som akkom­pag­ner­er Niet­zsches første for­mu­leringer af den evige genkomst i slut­nin­gen af Den muntre viden­skab, hvor Niet­zsche retorisk spørg­er, hvor­dan man ville rea­gere, der­som man plud­selig blev bev­idst om, at hvert eneste øje­b­lik i ens liv ville gen­t­age sig i al evighed:

Ville du så ikke kaste dig til jor­den og skære tæn­der og for­bande den dæmon, der sagde sådan? Eller har du engang oplevet et vældigt øje­b­lik, hvor du ville svare ham: ”Du er en gud og aldrig hørte jeg noget mere gud­dom­meligt!

Døbeskålens svim­lende cirkel­van­dringer mellem gen­er­a­tionerne har en indi­vi­do­pløsende mytisk effekt på Cas­torp, idet ind­delin­gen i for­tid og nutid, og dermed forskellen på de døbte for­fæ­dre og han selv ophæves.

Næste gang døbeskålen dukker op i roma­nen, er i forbindelse med Set­tem­bri­nis beretninger om sin rev­o­lu­tionære og patri­o­tiske bed­ste­far, for hvem Julirev­o­lu­tio­nen i Paris i 1830 havde været ligeså betyd­nings­fuld som Guds skaberværk! Set­tem­bri­nis beretninger om sin bed­ste­far og den rev­o­lu­tionære hybris, der omgiv­er ham, får Cas­torp til at tænke på sin egen bed­ste­far og døbeskålen, der forekom­mer ham at stå i direk­te mod­sæt­ning til Set­tem­bri­ni og dennes bed­ste­far. Cas­torps tanker munder ud i en erindring om en rotur på en hol­sten­sk sø en som­mer­aften, hvor solen er ved at gå ned. Lige­som ved bed­ste­faderens recita­tion af slægten på døbeskålens tallerk­nen, er erindrin­gen om roturen drøm­meagtig flakkende og munder ud i, at Cas­torp over­ras­ket opdager, at der til den ene side (vest) stadig hersker et skin­nende dagslys, imens nat­ten allerede til den anden side (øst) har mørk­lagt himlen:

[…] og med munter over­raskelse var Hans Cas­torps blænd­ede og fik­serede øjne gået frem og tilbage fra den ene belysning til den anden, fra det ene land­skab til det andet, fra dag til nat og fra nat igen til dag.

Alene Cas­torps flakkende blik mellem de to sider kan forstås som en alle­gorisk antyd­ning af et slægt­skab med syn­te­setænknin­gen fra de non­fik­tive arbe­jder. Dette bliv­er end­nu tydeligere når øst/vest-motiverne, få sider senere, til­fø­jes betyd­ning:

Man kunne kalde det ene det asi­atiske prin­cip, men det andet det europæiske, for Europa [vesten] var oprørets, kri­tikkens, og den omformede virk­somheds land, mens den østlige ver­dens­del repræsen­terede ubevæge­lighe­den, den uvirk­somme hvile.

Efter at have lyt­tet mere og mere fraværende på Set­tem­bri­ni, vender Cas­torp, på én gang tvunget og draget, nærmest trod­sigt, sine tanker mod den østlige side, som Set­tem­bri­ni har hånet i sin ensidi­ge vester­landske hyldest­tale:

Men hvad eller hvem befandt sig på denne anden side, der var det mod­sat­te af [Set­tem­bri­nis] patri­o­tisme, men­neskeværdighe­den og den skønne lit­ter­atur […] Der befandt sig… Clau­dia Chauchat – slap, ormes­tukken og med kir­gis­erøjne; og idet Hans Cas­torp sendte sine tanker til hende […] var det igen, som om han sad i båden på den hol­stenske sø og med fik­serede og blænd­ede øjne så fra den vestlige breds glasklare dagslys over mod den østlige him­mels tåge­banker.

Ligeså plud­seligt og over­rask­ende som Mann fores­log en pagt mellem Hölder­lin og Marx, intro­duc­er­er Mann, i en diskus­sion der ellers udelukkende syntes at være af poli­tisk art, således roma­nens kærlighed­stema og anty­der dermed kærlighe­dens afgørende betyd­ning for den ny human­itet.

Kærligheden og den ny humanitet

Kærlighed­stemaet dukker op én gang forinden Cas­torps egen bev­id­s­thed om sin forelskelse i Chauchat: Efter plud­seligt at have fået næse­blod under en spad­sere­tur uden­for sana­to­ri­et, lig­ger Cas­torp sig i græs­set og beg­y­n­der at drømme om sin sko­letid, hvor han var forels­ket i skolekam­mer­at­en Pribislav Hippe, der har kir­gis­er øjne og slaviske aner. En dag tager Cas­torp mod til sig og spørg­er Hippe, om han må låne en blyant af ham; Hippe indvil­liger ven­ligt. Fra Cas­torp aflev­er­er blyan­ten tilbage, aftager forelskelsen i Hippe lang­somt og udrama­tisk. Men som anty­det vender forelskelsen tilbage, blot med et nyt objekt, Clau­dia Chauchat med kir­gis­erøjnene og de slaviske aner.

Blyan­ten optræder som lede­mo­tiv for kærlighe­den igen, da Cas­torp i afs­nit­tet ”Val­borgsnat” overvin­der sin forelskelses blufærdighed og lån­er en blyant af Chauchat. Efter Chauchat senere i romaen er vendt tilbage til sana­to­ri­et, under­streger Cas­torp hen­des slægt­skab med Hippe, men måske hermed også med noget mere uforan­derligt:

Når alt kom­mer til alt, har jeg jo ikke ven­tet forgæves, for du er her igen, vi sid­der sam­men som den­gang, jeg hør­er den vidun­derlige skarphed i din stemme, der fra gam­mel tid er mit øre fortrolig.

Denne gam­le tid er vel­sagtens den urgam­mel tid, som også klinger i døbeskålsmo­tivet, og i den optik er Chauchat og Hippe den uforan­derlige kærligheds foran­derlige (his­toriske) iklæd­ninger, hvilket betones af, at Chauchat er en kvin­de og Hippe en dreng. Kærlighe­den er ligeglad med, hvilket køn den slår sig ned i; en sådan skel­nen ville være moral­sk og borg­erlig og dermed spærre for den sande kærlighed, som sana­to­ri­ets psyko­an­a­lytik­er Dr. Krokows­ki også anty­der i et af sine fore­drag om kærlighe­den.

Kærlighe­den begrænser sig heller ikke til liden­skab, hvilket bliv­er tydeligt da Cas­torp imod regle­mentet påb­eg­y­n­der sine såkaldte kar­i­ta­tive – det vil sige næstekærlige – besøg hos de døde og dødssyge på sana­to­ri­et. Senere i roma­nen fork­lar­er Cas­torp bege­jstret disse opdagede ind­sigter om kærlighe­dens uforan­derlige foran­derlighed til Chauchat:

Er det ikke stort og godt, at sprog­et kun har et ord for alt, hvad man kan forstå derved – fra det frommeste til det mest kødeligt-begærende? Det er fuld­kom­men enty­dighed i tvety­dighe­den, for kærlighed kan ikke være ulegem­lig i den yder­ste fromhed og ikke ufrom i den yder­ste kølighed, den er altid sig selv, som forsla­gen livsven­lighed og som højeste pas­sion […] Vak­lende betyd­ning? Jamen, så lad dog i Guds navn kærlighe­dens betyd­ning vak­le! At den vak­ler, er liv og men­neske­lighed, og det ville være ens­be­ty­dende med en alde­les trøstes­løs man­gel på forsla­gen­hed at gøre sig bekym­ringer i anled­ning af dens vaklen.

For øvrigt er denne tale om kærlighe­dens vaklen, som taget ud af Wag­n­ers opera Tannhä­suer, hvor den sanselige og fromme kærlighed – repræsen­teret af de to kvin­delige hov­e­droller, hhv. Venus og Elis­a­beth – hele tiden fly­der sam­men for hov­ed­per­so­n­en Tannhäuser. Så længe de forsøges kun­stigt adskilt opstår en smerte­fuld spændthed, der først for­løs­es når de glid­er sam­men, hvorved kærlighe­dens syn­tetiske natur trænger frem og skaber enty­dighed i tvety­dighe­den. Som Wag­n­er selv siger det om slut­nin­gen af ouver­turen, hvor den lede­mo­tiviske musik netop lad­er dette ske: ”Således bøl­ger og danser alle livets pulss­lag til for­løs­ningssan­gen; og begge de adskilte ele­menter, ånd og sanser, Gud og natur, omslyn­ger hinan­den i kærlighe­dens hel­ligt for­løsende kys.”

Vaklende og syntetisk menneskelighed

Imi­dler­tid før­er den syn­tetiske kærlighed og den vak­lende men­neske­lighed direk­te tilbage til Cas­torps for­mu­leringer af den ny human­itet i ”Sne”-kapitlet, som ifølge Thomas Mann egentlig burde have afs­lut­tet roma­nen: “En kom­po­si­tions­fe­jl

i min bog, er at Snekapit­let ikke står til sidst”. Ude i den livstru­ende rasende snestorm tager Cas­torp således både afs­tand fra Naph­ta og Set­tem­bri­ni, men også fra den rene nihilis­tiske liden­sk­a­belige kærlighed, hvorom det under­fundigt hed­der: ”[…] jeg gav den syge Clau­dia Pribislav Hippes blyant tilbage”. Over­for både den enty­digt liden­sk­a­belige kærlighed og over­for Set­tem­bri­nis og Naph­tas ide­ol­o­giske mod­sæt­ninger frem­før­er Cas­torp på bag­grund af sin hal­lu­ci­na­toriske snevan­dring en udpræget syn­tetisk antropolo­gi, der afteg­n­er ram­merne om den ny human­itet:

Død eller liv – syg­dom, sund­hed – ånd og natur. Er det måske mod­sæt­ninger? Jeg spørg­er: er det det, der er spørgsmålet? Nej, det er ikke spørgsmålet […] Dødens løb­skhed er i livet, der ville ikke være liv uden den, og i midten er Homo Deis stand – midt mellem løb­skhed og for­nuft – lige­som også hans stat er mellem mytisk fæl­lesskab og enkel­tek­sis­tens […] I denne til­stand skal men­nes­ket omgås sig selv nok så galant og ven­ligt ærbødigt – for det alene er fornemt og ikke mod­sæt­ningerne. Men­nes­ket er herre over mod­sæt­ningerne […] Lyst, siger min drøm, ikke kærlighed. Død og kærlighed – det er et dårligt rim, et smagløst, et fal­skt rim! Kærlighe­den mod­står døden, kun den, ikke for­nuften, er stærkere end den. Kun den, ikke for­nuften, giv­er gode tanker. Også form opstår kun af kærlighed og god­hed: form og civil­i­sa­tion i et for­standigt-ven­ligt fæl­lesskab og en smuk men­neske­stat – i det stille med tanke på blodg­ildet.

Med Karl Heinz Bohrer – alt­så lit­ter­at­en der har afdækket de livs­filosofiske strømninger i den kon­ser­v­a­tive lit­ter­atur – kan man sige, at Cas­torp her oplever et øje­b­lik, hvor livets kraft gen­nem­bry­der ”mekanikkens stivnede over­flade”. Thomas Mann taler også selv om Cas­torps snevi­sion som et ”pos­i­tivt øje­b­lik”, og anfør­er netop dette som grund til, at roma­nen burde have slut­tet med ”Sne”-kapitlet. Øje­b­likket er fremkaldt af de livstru­ende og gruopvækkende omstændighed­er, som Cas­torp befind­er sig i, og er for­beredt ved, at han hen imod øje­b­likket tager afs­tand fra de stivnede over­flad­er: Set­tem­bri­nis selv­gode oplysning, Naph­tas kristne fun­da­men­tal­isme, Chauchats nihilis­tiske kærlighed og sin egen nedarvede spids­borg­erlige moral. Stat­en, som Cas­torp fan­taser­er om, mellem ”mytisk fæl­lesskab og enkeltin­di­vid”, hvor kærlighe­den skal råde over døden – der dog må accepteres som et vilkår – kan med ”Zum Geleit” in mente forstås som en syn­tese, et Tred­je Rige.

Men det er vel at mærke et Tred­je Rige, der ikke har nået ”en Hitlers niveau”. Om dette Tred­je Rige, alt­så Cas­torps og Manns ny human­itet, kan over­leve og overvin­de 1. ver­den­skrigs bar­bari og trænge frem i en totalt foran­dret ver­den, og således under­strege kærlighe­dens uforan­derlighed, lades i roma­nen ubesvaret. Ligeså­dan må spørgsmålet også i dag siges at und­drage sig et enty­digt svar. Men måske er det netop denne und­dragelse af svaret, denne spør­gende vaklen og tvety­dighed, der ikke lad­er over­fladerne stivne helt, som er mulighe­den for den human­itet, den mæn­neske­lighed, vi alle tragter efter?

Kasper Hedegård Schiølin er tilknyt­tet som Research Fel­low ved Sci­ence, Tech­nol­o­gy and Soci­ety (STS) på Har­vard Uni­ver­si­ty.

Skriv en kommentar

Din e-mailadresse vil ikke blive publiceret. Krævede felter er markeret med *

Scroll til toppen