Thomas Manns Trolddomsbjerget, der udkom i 1924, er et af det 20. århundredes store værker, men Trolddomsbjerget er også et vigtigt vidnesbyrd om en forvirret tid i Tyskland i 1920erne. Kasper Hedegård Schiølin undersøger, hvordan Thomas Mann ikke bare var i færd med at skrive en god fortælling, men på samme tid arbejdede på at finde en kur, der skulle redde den tyske ånd fra at blive kvalt i Hitlers politiske masseniveau. Kuren var en intet mindre end en konservativ revolution – og en ny humanitet.

”Isen er nær, ensomheden er overmåde stor – men hvor roligt ligger ikke alting i lyset! hvor frit ånder man ikke! hvor meget føler man ikke under sig – filosofi, sådan som jeg hidtil har forstået og levet den, er det frivillige liv i is og høje bjerge, og at opsøge alt, hvad der er fremmed og tvivlsomt i tilværelsen, alt, hvad der hidtil var lyst i band af moralen.” – Nietzsche.

Til juli er det hundrede år siden, at Thomas Mann begyndte at skrive Der Zauberberg (Trolddomsbjerget), der udkom i 1924. Bogen er et af de mest fascinerende skønlitterære værker i det 20. århundrede, men den er også en helt central idéhistorisk kildetekst; et vidnesbyrd om en forvirret tid, hvor kapriciøse politiske idéer med farlige septiske knopskydninger changerende i alle farver, havde forgiftet luften og givet det mænneskelige – som bogens slaviske femme fatale, Madame Chauchat drevent siger det – åndenød.

Ja, det må være åndenød, der er problemet; diagnosen stilles på et lungesanatorium i det schweiziske alper! Således kunne man da i hvert fald vælge at tolke Trolddomsbjerget, som en litterær samtidsdiagnose og Mann følgelig som en fint følende seismograf, der tålmodigt registrerer tidens åndelige rørelser. Under alle omstændigheder: Trolddomsbjerget er en ”tidsroman”, som fortælleren et sted flertydigt konstaterer det. Men der diagnosticeres og registreres ikke kun på sanatoriet i Davos; der behandles også, og den Mann’ske kur, som syntetiseres af romanens hovedperson, Hans Castorp, under dennes syvårige ophold (eller studier) på sanatoriet, samt i Thomas Manns nonfiktive arbejder, kaldes prætentiøst en ny humanitet.

Som det senere skal blive klart, er denne nye humanitet vitterligt en syntetisk bryg. En af de ingredienser, som den udgøres af, er den såkaldte konservative revolution og mere generelt det konservative.

Thomas Mann afslører sig dog langt fra som en konservativ korsfarer, der entydigt forfægter konservative idéer. Heldigvis! For det betyder, at han ikke spærrer ånden inde i en eller anden præstegård, på Jensen’s Bøfhus eller hvor nu disse selvudråbte sandhedssigende kættere beredvilligt har indtaget deres såkaldte uriasposter for skråsikkert at stå vagt om en kultur, som de enten har begrænset til et fattigt minimum for få rettroende proselytter, eller også, i al deres paniske populisme, har hevet ned på et sørgeligt masseniveau; en ”Hitlers niveau”, som Thomas Mann hvast ville udtrykke det.

Ja, heldigvis er Thomas Mann ikke en sådan, for da havde han formentlig ikke stillet nogle af de mest dybe og perspektivrige tanker om det konservative til rådighed, og måske kan disse også være til gavn i et hundrede år ældre, men stadig rådvildt og kriseramt, aftenland.

Konservativ revolution

Konservativ revolution er et samlebegreb, der dækker over en kreds af kunstnere, politikere og tænkere i Tyskland mellem 1918-1932 og refererer således ikke til en revolution, ligesom for eksempel den franske eller russiske revolution, der kan dateres og lokaliseres. Snarere er det en heterogen politisk, filosofisk og kunstnerisk bevægelse, der er bundet sammen af nogle generelle fællestræk. Blandt de berømte personer, der næsten altid inkluderes som konservative revolutionære, er Martin Heidegger (1889-1976), Ernst Jünger (1895-1998), Carl Schmitt (1888-1985), Oswald Spengler (1880-1936) Hugo von Hofmannstahl (1874-1929) og Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925).

Selvom Thomas Mann ikke medregnes med samme sikkerhed som disse, nævnes han dog alligevel hyppigt, som regel i forbindelse med det lange essay Betrachtungen eines Unpolitischen fra 1918, som Armin Mohler, i sin disputats om den konservative revolution, betegner som et ”konservativt hovedværk”. Mann kan endda siges at have lidt af en særstatus, eftersom han er, hvis ikke den første, så i hvert fald blandt de allerførste i Tyskland, der direkte taler om konservativ revolution, hvilket vi vender tilbage til.

Krise, evig genkomst og livsfilosofi

Lad os se nærmere på nogle af de fællestræk, der binder de konservative revolutionære sammen. For det første kan man på et politisk plan iagttage en udpræget tysk nationalisme, en modstand mod vestlig liberalisme og kapitalisme samt en accentuering af kultur frem for civilisation.

Dette må ses i lyset af etableringen af Weimarrepublikken, Tysklands forsøg på at skabe et parlamentarisk demokrati efter nederlaget i 1. Verdenskrig. Men nederlagsstemning og hyperinflation var ikke just animerende faktorer for dette politiske projekt, der i mange henseender forblev famlende og usikkert, indtil Hitler annullerede det i 1933. Dertil beskriver Mikkel Thorup i sin fremragende bog Fornuftens perversion, at de konservative revolutionære i Weimar-Tyskland var gennemsyrede af modoplysningstænkning, hvilket blandt andet implicerer en antipati overfor Weimarrepublikkens demokratiske egalitarisme.

Et mere filosofisk fællestræk er de konservative revolutionæres interesse for en række symboler, såsom cirklen, kredsen og ringen samt den af Nietzsche genopdagede myte om den evige genkomst (die Ewige Wiederkunft); Nietzsche udgør i det hele taget et klart forbillede – Mohler opregner en række af sådanne Leitbilder i sin disputats – for de konservative revolutionære, herunder også for Thomas Mann.

Myten om den evige genkomst og de tilhørende symboler indikerer en opfattelse af historie og tid som cirkulær, det vil sige en opfattelse af, at tiden og historien gentager sig i evige cirkelbevægelser. Til de filosofiske fællestræk hører også, at de konservative revolutionære var optaget af livsfilosofi. Det vil sige en tænkning der kredser om drifterne, livsenergierne, vitaliteten og livet hinsides – eller før – moral, politik og videnskab.

Litteraten Karl Heinz Bohrer har afdækket de livsfilosofiske strømninger i den konservative skønlitteratur og vist, hvordan litteraturens beskrivelser af undtagelsen, chokket og gruen har til formål at gennemtrænge den rationalitet, som livet ellers er hildet i: ”I undtagelsen gennembryder det virkelige livs kraft mekanikkens stivnede overflade, der hele tiden reproducerer sig selv”, skriver Bohrer et sted og kalder denne undtagelsestilstand for pludseligheden eller øjeblikket.

Et sidste fællestræk, der skal nævnes er, at de konservative revolutionære adskiller sig fra gammelkonservative eller reaktionære, ved aktivt og beslutsomt at ville etablere en ny orden. Heraf altså prædikatet revolutionær, der ved første øjekast kunne synes uforeneligt med begrebet konservativ.

”Det Tredje Rige”

Ifølge den svenske sociolog Göran Dahl er Thomas Mann i 1921 den første i Tyskland til at benytte sig af begrebet konservativ revolution. Armin Mohler tilbagefører dog begrebet til en artikel i den berlinske avis Die Volkstimme fra 1848. Herefter dukker det op et par gange i denne og hin sammenhæng på henholdsvis russisk og fransk, inden Mann altså benytter det i et forord til et temanummer i tidsskriftet Süddeutschen Monatshefte i 1921.

I forordet, der hedder ”Zum Geleit”, fremdrager Mann et fælles konservativt træk mellem Nietzsche, flere af Ruslands store forfattere samt visse nordiske forfattere, herunder Knut Hamsun, Herman Bang og Henrik Ibsen. Det er netop i forbindelse med en karakteristik af Ibsens drama Kejser og Galilæer fra 1873, at Mann for første gang taler om konservativ revolution. Ifølge Manns fortolkning etablerer Ibsens drama en syntese mellem oplysning og tro, mellem frihed og bundethed, mellem ånd og kød og mellem Gud og verden.

Ud af synteserne opstår i profane Anthony Giddenske vendinger en slags tredje vej, eller, som det mere mystisk og hemmelighedsfuldt hedder hos Ibsen, et Tredje Rige. For øvrigt udgav Arthur Moeller van den Bruck blot to år senere bogen Der Dritte Reich, som flere betegner som et af den konservative revolutions helt centrale værker.

Mann overtager altså dette i 1921 stadig ubesmittede begreb om et Tredje Rige. Ifølge Mann er det også et sådant rige, som Nietzsche ønsker at skabe med sin idé om overmennesket. En idé, der blandt andet kommer til udtryk i Således talte Zarathustra, hvor Zarathustra i fortalen udtaler de berømte ord: ”[…] forbliv tro mod jorden og tro ikke dem, der fylder jer med snak om overjordisk håb!”. Ifølge Mann afviser Nietzsche her en ateistisk positivisme såvel som en asketisk kristendom og etablerer derigennem muligheden for et Tredje Rige. I tilfældet Nietzsche vil det altså sige en ny tro på jorden, livet, (over)mennesket, eller – kunne man tilføje med Tragediens fødsel in mente– på Dionysos genfødsel, og det er denne syntetiske idé om et Tredje Rige, som Mann karakteriserer som på én gang konservativ og revolutionær:

Den er, kunstnerisk udtrykt, [en syntese af] sanselighed og kriticisme, politisk udtrykt, [en syntese af] konservatisme og revolution. Thi konservatismen behøver blot at have ånd, for at være mere revolutionær end en eller anden positivistisk-liberalistisk oplysning, og Nietzsche selv var fra første begyndelse – allerede i de ”Utidssvarende betragtninger” – intet andet end konservativ revolution.

Det menneskelige versus det politiske

Den konservative revolution er altså for Mann en åndens revolution; mere et kunstnerisk eller menneskeligt grundsyn end et politisk ideal. Som sådan stemmer det fint overens med de æstetiserede (u)politiske idéer fra det lange essay Betrachtungen eines Unpolitischen (herefter blot Betragtningerne) fra 1918, hvori det polemisk lyder

„Ligesom kunst er religion en menneskelig sfære; politikken glider hen foran den, som en tåge foran solen“.

Ligesom der også ofte knyttes an til de russiske forfattere i Betragtningerne, knytter Mann i et brev til den østrigske forfatter og oversætter Paul Amann i 1917 netop an til Dostojevskij for at beskrive sin egen åndelige og kunstneriske stilling:

Jeg beskæftiger mig i øjeblikket meget med hans [Dostojevskijs] politiske og litterære skrifter, hans form for konservatisme […] Disse holdninger er i højeste grad interessante for mig i henseende til min egen åndeligt-politiske position, som befinder sig imellem nationalisme og ’nihilisme’, jeg mener: mellem tyskhed og europæiskhed, en både indviklet, ja, rent ud sagt ironisk og til begge sider problematisk position, som udgør grundtemaet i mit nuværende grænseløse skrivearbejde […].

Modsat Betragtningerne, hvor Mann placerer sig selv i en lignende position, er der i dette brev en del tvivl at spore i hans Dostojevskij-inspireret konservatisme, der altså fire år senere i ”Zum Geleit” bliver forbundet med konservativ revolution.

Den (u)politiske pagt mellem Moskva og Grækenland, mellem Marx og Hölderlin

Tvivlen om konservatismen bliver sidenhen endnu mere udtalt, for eksempel i den berømte tale ”Tyskland og tyskerne”, som den eksilerede Mann foredrog på det nationale forskningsbibliotek i Washington den 29. maj 1945. Blot en uge efter Nazi-Tysklands kapitulation og dagen før Hitlers selvmord.

I talen afviser og bekræfter Mann på én gang den tyske ånd og dennes iboende konservative revolution. Således ophøjes den tyske ånd, som en kontrarevolutionerende modbevægelse, der har givet den europæiske tænkning dybde og liv. Men samtidig afvises den form, som selvsamme ånd nu har nedværdiget sig til, hvor åndens niveau er faldet til ”et sørgeligt masseniveau, en Hitlers niveau”. Netop denne samtidige afvisning og bekræftelse markerer tvetydigheden i Manns holdning til den konservative revolution. Tvetydigheden understreges yderligere i essayet ”Broder Hitler” fra 1939:

Ja, det lykkedes virkelig for vor tid at forkvakle så meget: Det nationale, socialismen – myten, livsfilosofien, det irrationelle, troen, ungdommen, revolutionen og alt muligt andet.

Alle disse i udgangspunktet positive idéer, hvoraf flere har en tydelig tilknytning til det beskrevne konservative tankegods, er blevet ødelagt, fordi de er blevet politiseret og hevet ned på et ”masseniveau”. Derfor er det umiddelbart svært at betragte Manns forståelse af konservativ revolution som et politisk ståsted; politikken ødelægger konservatismen, glider hen foran den, som en tåge foran solen! Derimod synes både Manns Tredje Rige fra ”Zum Geleit” og hans lovprisning af den tyske kontrarevolutionære ånd før den blev massebevægelse at kunne betragtes som et konservativt, og måske også et revolutionært, kunstsyn og åndelig grundholdning.

Problemet med at bestemme Manns tænkning som konservativ bekræftes endnu engang i essayet ”Kultur og socialisme” fra 1928, hvor en diskussion af demokratiets forudsætninger i Tyskland afsluttes milevidt fra realpolitik med forhåbninger om en pagt indgået i åndens rige, en pagt mellem Grækenland og Moskva, en pagt mellem Marx og Hölderlin, som det hedder i slutningen af essayet. Her er syntesetænkningen fra ”Zum Geleit” helt tydelig, og det synes svært at afgøre, hvor stor holdningsforskellene er, omend der her synes at være en anderledes åbenhed overfor civilisation og samfund, når også Grækenland og Marx fremdrages. Tidligere i essayet har Mann endda også argumenteret for, at konservatismen samt den æstetiserede l’art pour l’art, som han lader den tyske digter Stefan Georg repræsentere, muligvis ikke er ligeså gode forvaltere af den tyske kultur, som demokratiet er.

Det paradoksale i disse nedslag i de nonfiktive arbejder er altså, at Mann synes at nære en dyb interesse for politik, men på en upolitisk måde så at sige, og i den forstand er han vel i disse senere essays og taler til en vis grad stadig på bølgelængde med idéerne fra Betragtningerne. Alligevel hersker der dog markante forskelle, blandt andet, at demokratiet anerkendes som andet end polemisk skudsmål.

Manns konservative revolution i Trolddomsbjerget

Det ”grænseløse skrivearbejde”, som Thomas Mann refererer til i brevet til Paul Amann, er formentlig Betragtningerne, men han kunne i og for sig ligeså godt have refereret til Trolddomsbjerget, som han da også senere i samme brev nævner at arbejde på. Således kendetegner den tvivlende og forvirret sindstilstand, som Mann giver udtryk for i brevet, nemlig også Hans Castorp. Ligheden bekræftes af Mann i et interview i 1925 om Trolddomsbjerget, hvor Mann fastslår: ”Helst vil jeg stadig identificere mig med Hans Castorp […]”. I nærværende sammenhæng er denne konstatering ganske interessant, eftersom det ikke er Castorp, men jesuitten Leo Naphta, der i Trolddomsbjerget personificerer begrebet om konservativ revolution. Efter at Castorp har mødt Naphta et par gange, gør han sig følgende tanker om sit nye bekendtskab:

Naphta, mente han [Castorp], var ganske vist lige så revolutionær som hr. Settembrini, men han var det i konservativ forstand, en konservativ revolutionær”.

Ikke ulig Naphtas modpart i romanen, den sekulære humanistiske oplysningsmand Lodovico Settembrini, der drømmer om en fremtidig liberal Verdensrepublik, afventer Naphta en revolution, der skal skabe Gudsstaten, hvor jorden frelses og alle klasseskel ophæves. Ligesom den hegelianske og marxistiske historieopfattelse, er Naphtas eskatologiske vision om Gudsstaten, og dermed historiens ende, et klart udtryk for en lineær historieopfattelse, hvilket står i et umiddelbart modsætningsforhold til den konservative revolutions cirkulære historieopfattelse. Allerede Augustin afviser i Om Guds stad meget eksplicit den cirkulære historieopfattelse og beskriver den i modsætning til den kristne. Også Armin Mohler nævner, at den kristne eskatologi står i modsætning til de konservative revolutionæres cirkulære historieopfattelse, der intet slutpunkt kender.

Trods denne diskrepans mellem den lineære og cirkulære historieopfattelse, er der dog mange ligheder mellem de konservative revolutionære og Naphta. Et eksempel, der knytter direkte an til Manns første brug af begrebet konservativ revolution i ”Zum Geleit”, optræder da Naphta i afsnittet ”Om Gudsstaten og ond forløsning” definerer den nødvendige terror, der går forud for Gudsstaten:

At magten er ond, ved vi. Men dualismen mellem godt og ondt, det hinsidige og det dennesidige, ånd og magt må, hvis riget skal komme, forbigående ophæves i et princip, der forener askese og herredømme. Det er det, jeg kalder terrorens nødvendighed.

Denne syntesetænkning er meget lig den, hvormed Mann, inspireret af Ibsen og Nietzsche, også beskrev et Tredje Rige og en konservativ revolution i ”Zum Geleit”.

Dersom Manns Tredje Rige fortolkes som et politisk mål, kan det umiddelbart sidestilles med Naphtas Gudsstat, der med idéen om terrorens nødvendighed er eksplicit politisk anlagt. Hermed ville Det Tredje Rige på samme måde som Gudsstaten også være i et modsætningsforhold til den cirkulære historieopfattelse. Men som beskrevet skal Manns konservative sindelag, modsat Naphtas, snarere betragtes som værende af åndelig end af politisk art. Det er her værd at bemærke, at man hos Thomas Mann kan spore en klar holdningsændring i tiden efter 1. Verdenskrig. Han beskriver i et brev, at Betragtningerne, der langtfra undsiger krigen, førte ham ud i selvmodsigelser, og at det genoptagne arbejde med Trolddomsbjerget drejede romanen i en helt anden retning. Før denne holdningsændring kan Mann således lettere identificeres med Naphta og dennes konservative revolution.

Men i både romanen og Manns egne kommentarer finder man et identifikatorisk hierarki, eller et sympatihierarki, hvor Naphta placeres lavest og Castorp højest. Således er det min påstand, at Castorps/Manns udforskning af den nye humanitet på mange måder stadig bærer præg af konservative idéer, men at disse tilpasses og formes på afgørende og original vis, blandt andet igennem udviklingen af centrale ledemotiver, som for eksempel døbeskålen.

Døbeskålen

I afsnittet ”Om døbeskålen og om bedstefaderen i to skikkelser” møder vi Castorps bedstefar, som Castorp voksede op hos. Når Castorp og bedstefaderens daglige middagsmåltid er overstået, fortrækker de ofte ind i et tilstødende værelse, hvor bedstefaderen nyder en cigar. På Castorps forventningsfulde opfordringer viser bedstefaderen ham her igen og igen en døbeskål i sølv, som den castorpske familie, inklusive Hans Castorp selv, er blevet døbt ved hjælp af. Bag på den tallerken der hører med til døbeskålen, er de familieoverhoveder, som på skift har ejet sættet, blevet indgraveret, og når bedstefaderen opremser disse for Castorp, hensættes han i en drømmeagtig tilstand, en

[…] halvt drømmende, halvt ængstende, følelse af noget, der på én gang drog sig bort og blev stående, skiftede og blev, kom igen og var svimlende ensformigt – en følelse som var ham bekendt fra tidligere lejligheder, og som han havde ventet og ønsket at blive berørt af.

Den lille Castorps oplevelse kan beskrives som oplevelsen af noget uforanderligt i det foranderlige; mennesker fødes og dør, revolutioner og krige udkæmpes, tiderne skifter, og midt i denne foranderlighed, er noget det samme, noget er uforanderligt. Oplevelsen af, at der i livet og verden også er uforanderlige forhold, evige genkomster af det samme, er i romanen altså repræsenteret ved døbeskålen. Den ængstelse og fascination, som Castorp på én gang oplever ved bedstefaderens foredrag om døbeskålen, stemmer også helt overens med den tvetydige følelse, som akkompagnerer Nietzsches første formuleringer af den evige genkomst i slutningen af Den muntre videnskab, hvor Nietzsche retorisk spørger, hvordan man ville reagere, dersom man pludselig blev bevidst om, at hvert eneste øjeblik i ens liv ville gentage sig i al evighed:

Ville du så ikke kaste dig til jorden og skære tænder og forbande den dæmon, der sagde sådan? Eller har du engang oplevet et vældigt øjeblik, hvor du ville svare ham: ”Du er en gud og aldrig hørte jeg noget mere guddommeligt!

Døbeskålens svimlende cirkelvandringer mellem generationerne har en individopløsende mytisk effekt på Castorp, idet inddelingen i fortid og nutid, og dermed forskellen på de døbte forfædre og han selv ophæves.

Næste gang døbeskålen dukker op i romanen, er i forbindelse med Settembrinis beretninger om sin revolutionære og patriotiske bedstefar, for hvem Julirevolutionen i Paris i 1830 havde været ligeså betydningsfuld som Guds skaberværk! Settembrinis beretninger om sin bedstefar og den revolutionære hybris, der omgiver ham, får Castorp til at tænke på sin egen bedstefar og døbeskålen, der forekommer ham at stå i direkte modsætning til Settembrini og dennes bedstefar. Castorps tanker munder ud i en erindring om en rotur på en holstensk sø en sommeraften, hvor solen er ved at gå ned. Ligesom ved bedstefaderens recitation af slægten på døbeskålens tallerknen, er erindringen om roturen drømmeagtig flakkende og munder ud i, at Castorp overrasket opdager, at der til den ene side (vest) stadig hersker et skinnende dagslys, imens natten allerede til den anden side (øst) har mørklagt himlen:

[…] og med munter overraskelse var Hans Castorps blændede og fikserede øjne gået frem og tilbage fra den ene belysning til den anden, fra det ene landskab til det andet, fra dag til nat og fra nat igen til dag.

Alene Castorps flakkende blik mellem de to sider kan forstås som en allegorisk antydning af et slægtskab med syntesetænkningen fra de nonfiktive arbejder. Dette bliver endnu tydeligere når øst/vest-motiverne, få sider senere, tilføjes betydning:

Man kunne kalde det ene det asiatiske princip, men det andet det europæiske, for Europa [vesten] var oprørets, kritikkens, og den omformede virksomheds land, mens den østlige verdensdel repræsenterede ubevægeligheden, den uvirksomme hvile.

Efter at have lyttet mere og mere fraværende på Settembrini, vender Castorp, på én gang tvunget og draget, nærmest trodsigt, sine tanker mod den østlige side, som Settembrini har hånet i sin ensidige vesterlandske hyldesttale:

Men hvad eller hvem befandt sig på denne anden side, der var det modsatte af [Settembrinis] patriotisme, menneskeværdigheden og den skønne litteratur […] Der befandt sig… Claudia Chauchat – slap, ormestukken og med kirgiserøjne; og idet Hans Castorp sendte sine tanker til hende […] var det igen, som om han sad i båden på den holstenske sø og med fikserede og blændede øjne så fra den vestlige breds glasklare dagslys over mod den østlige himmels tågebanker.

Ligeså pludseligt og overraskende som Mann foreslog en pagt mellem Hölderlin og Marx, introducerer Mann, i en diskussion der ellers udelukkende syntes at være af politisk art, således romanens kærlighedstema og antyder dermed kærlighedens afgørende betydning for den ny humanitet.

Kærligheden og den ny humanitet

Kærlighedstemaet dukker op én gang forinden Castorps egen bevidsthed om sin forelskelse i Chauchat: Efter pludseligt at have fået næseblod under en spadseretur udenfor sanatoriet, ligger Castorp sig i græsset og begynder at drømme om sin skoletid, hvor han var forelsket i skolekammeraten Pribislav Hippe, der har kirgiser øjne og slaviske aner. En dag tager Castorp mod til sig og spørger Hippe, om han må låne en blyant af ham; Hippe indvilliger venligt. Fra Castorp afleverer blyanten tilbage, aftager forelskelsen i Hippe langsomt og udramatisk. Men som antydet vender forelskelsen tilbage, blot med et nyt objekt, Claudia Chauchat med kirgiserøjnene og de slaviske aner.

Blyanten optræder som ledemotiv for kærligheden igen, da Castorp i afsnittet ”Valborgsnat” overvinder sin forelskelses blufærdighed og låner en blyant af Chauchat. Efter Chauchat senere i romaen er vendt tilbage til sanatoriet, understreger Castorp hendes slægtskab med Hippe, men måske hermed også med noget mere uforanderligt:

Når alt kommer til alt, har jeg jo ikke ventet forgæves, for du er her igen, vi sidder sammen som dengang, jeg hører den vidunderlige skarphed i din stemme, der fra gammel tid er mit øre fortrolig.

Denne gamle tid er velsagtens den urgammel tid, som også klinger i døbeskålsmotivet, og i den optik er Chauchat og Hippe den uforanderlige kærligheds foranderlige (historiske) iklædninger, hvilket betones af, at Chauchat er en kvinde og Hippe en dreng. Kærligheden er ligeglad med, hvilket køn den slår sig ned i; en sådan skelnen ville være moralsk og borgerlig og dermed spærre for den sande kærlighed, som sanatoriets psykoanalytiker Dr. Krokowski også antyder i et af sine foredrag om kærligheden.

Kærligheden begrænser sig heller ikke til lidenskab, hvilket bliver tydeligt da Castorp imod reglementet påbegynder sine såkaldte karitative – det vil sige næstekærlige – besøg hos de døde og dødssyge på sanatoriet. Senere i romanen forklarer Castorp begejstret disse opdagede indsigter om kærlighedens uforanderlige foranderlighed til Chauchat:

Er det ikke stort og godt, at sproget kun har et ord for alt, hvad man kan forstå derved – fra det frommeste til det mest kødeligt-begærende? Det er fuldkommen entydighed i tvetydigheden, for kærlighed kan ikke være ulegemlig i den yderste fromhed og ikke ufrom i den yderste kølighed, den er altid sig selv, som forslagen livsvenlighed og som højeste passion […] Vaklende betydning? Jamen, så lad dog i Guds navn kærlighedens betydning vakle! At den vakler, er liv og menneskelighed, og det ville være ensbetydende med en aldeles trøstesløs mangel på forslagenhed at gøre sig bekymringer i anledning af dens vaklen.

For øvrigt er denne tale om kærlighedens vaklen, som taget ud af Wagners opera Tannhäsuer, hvor den sanselige og fromme kærlighed – repræsenteret af de to kvindelige hovedroller, hhv. Venus og Elisabeth – hele tiden flyder sammen for hovedpersonen Tannhäuser. Så længe de forsøges kunstigt adskilt opstår en smertefuld spændthed, der først forløses når de glider sammen, hvorved kærlighedens syntetiske natur trænger frem og skaber entydighed i tvetydigheden. Som Wagner selv siger det om slutningen af ouverturen, hvor den ledemotiviske musik netop lader dette ske: ”Således bølger og danser alle livets pulsslag til forløsningssangen; og begge de adskilte elementer, ånd og sanser, Gud og natur, omslynger hinanden i kærlighedens helligt forløsende kys.”

Vaklende og syntetisk menneskelighed

Imidlertid fører den syntetiske kærlighed og den vaklende menneskelighed direkte tilbage til Castorps formuleringer af den ny humanitet i ”Sne”-kapitlet, som ifølge Thomas Mann egentlig burde have afsluttet romanen: “En kompositionsfejl

i min bog, er at Snekapitlet ikke står til sidst”. Ude i den livstruende rasende snestorm tager Castorp således både afstand fra Naphta og Settembrini, men også fra den rene nihilistiske lidenskabelige kærlighed, hvorom det underfundigt hedder: ”[…] jeg gav den syge Claudia Pribislav Hippes blyant tilbage”. Overfor både den entydigt lidenskabelige kærlighed og overfor Settembrinis og Naphtas ideologiske modsætninger fremfører Castorp på baggrund af sin hallucinatoriske snevandring en udpræget syntetisk antropologi, der aftegner rammerne om den ny humanitet:

Død eller liv – sygdom, sundhed – ånd og natur. Er det måske modsætninger? Jeg spørger: er det det, der er spørgsmålet? Nej, det er ikke spørgsmålet […] Dødens løbskhed er i livet, der ville ikke være liv uden den, og i midten er Homo Deis stand – midt mellem løbskhed og fornuft – ligesom også hans stat er mellem mytisk fællesskab og enkelteksistens […] I denne tilstand skal mennesket omgås sig selv nok så galant og venligt ærbødigt – for det alene er fornemt og ikke modsætningerne. Mennesket er herre over modsætningerne […] Lyst, siger min drøm, ikke kærlighed. Død og kærlighed – det er et dårligt rim, et smagløst, et falskt rim! Kærligheden modstår døden, kun den, ikke fornuften, er stærkere end den. Kun den, ikke fornuften, giver gode tanker. Også form opstår kun af kærlighed og godhed: form og civilisation i et forstandigt-venligt fællesskab og en smuk menneskestat – i det stille med tanke på blodgildet.

Med Karl Heinz Bohrer – altså litteraten der har afdækket de livsfilosofiske strømninger i den konservative litteratur – kan man sige, at Castorp her oplever et øjeblik, hvor livets kraft gennembryder ”mekanikkens stivnede overflade”. Thomas Mann taler også selv om Castorps snevision som et ”positivt øjeblik”, og anfører netop dette som grund til, at romanen burde have sluttet med ”Sne”-kapitlet. Øjeblikket er fremkaldt af de livstruende og gruopvækkende omstændigheder, som Castorp befinder sig i, og er forberedt ved, at han hen imod øjeblikket tager afstand fra de stivnede overflader: Settembrinis selvgode oplysning, Naphtas kristne fundamentalisme, Chauchats nihilistiske kærlighed og sin egen nedarvede spidsborgerlige moral. Staten, som Castorp fantaserer om, mellem ”mytisk fællesskab og enkeltindivid”, hvor kærligheden skal råde over døden – der dog må accepteres som et vilkår – kan med ”Zum Geleit” in mente forstås som en syntese, et Tredje Rige.

Men det er vel at mærke et Tredje Rige, der ikke har nået ”en Hitlers niveau”. Om dette Tredje Rige, altså Castorps og Manns ny humanitet, kan overleve og overvinde 1. verdenskrigs barbari og trænge frem i en totalt forandret verden, og således understrege kærlighedens uforanderlighed, lades i romanen ubesvaret. Ligesådan må spørgsmålet også i dag siges at unddrage sig et entydigt svar. Men måske er det netop denne unddragelse af svaret, denne spørgende vaklen og tvetydighed, der ikke lader overfladerne stivne helt, som er muligheden for den humanitet, den mænneskelighed, vi alle tragter efter?

Kasper Hedegård Schiølin er tilknyttet som Research Fellow ved Science, Technology and Society (STS) på Harvard University.