Communitas, fællesskabets oprindelse og skæbne

Den 11. juni udkommer den italienske filosof Roberto Espositos Communitas, fællesskabets oprindelse og skæbne på dansk på Forlaget THP. I den forbindelse bringer Baggrund et uddrag fra bogens indledning. 

FOKUS: FÆLLESSKAB  Fællesskaber er en nødvendighed både på et personligt og samfundsmæssigt plan. Det giver sammenhængskraft i samfundet. Det giver os anerkendelse, og vi føler, at vi hører til. Er man ikke en del af et fællesskab, er man stort set fortabt. Baggrund sætter fokus på fællesskab gennem en række artikler, der både i et historisk og nutidigt perspektiv skal belyse betydningen af fællesskaber.

Roberto Esposito (født 1950) er en af de toneangivende stemmer i samtidig italiensk tænkning. Hans forfatterskab strækker sig over et halvt århundrede og står ikke mindst for en videreudvikling og udfordring af Michel Foucaults (1926-1984) biopolitik-begreb.

Communitas, oprindeligt udgivet 1998, er første bind i en trilogi om det komplekse forhold mellem liv, politik og fællesskab. Bogen trækker veksler på 80′erne og 90′ernes fransk-italienske diskussion af fællesskabsbegrebet, som har udfoldet sig mellem Jean-Luc Nancy, Maurice Blanchot og siden Giorgio Agamben: en pure afvisning af fællesskabet som substans og en radikal nyfortolkning af begrebet.

Fællesskabet er her ikke at forstå som summen af medlemmerne eller deres egenskab eller som noget, man kan melde sig ind i eller ud af – endsige udelukkes fra. Tværtimod er fællesskabet en mangel, som forhindrer os i at fuldbyrdes, i at blive helt os selv. Fællesskabets subjekter er, hedder det hos Esposito, forenet af en ”gæld”– i betydningen ”jeg skylder dig noget”, ikke ”du skylder mig noget”– som gør, at de ikke fuldstændigt er herrer over sig selv.

Bogen er oversat af Rasmus L. Bojesen og forsynet med et nyt efterskrift af Kasper Lysemose. Du kan købe bogen på forlagetthp.dk

Intet til fælles

Intet synes mere aktuelt end en fællesskabets tænkning: mere efterspurgt, påkrævet, bebudet af en situation, som i én epokal knude forbinder samtlige kommunismers nederlag med de nye individualismers elendighed. Og alligevel er intet sværere at få øje på. Intet så fjernt, fortrængt, henvist til en endnu ikke oprunden tid, til en fjern og gådefuld horisont. Ikke at vi har manglet – eller mangler – filosofier, som udtrykkeligt beskæftiger sig med fællesskabet. Tværtimod er der en tendens til, at disse filosofier udgør en af de dominerende tonearter i den internationale debat. Men ikke blot forbliver de inden for denne utænkeligheds spor, de er tilmed dens mest symptomatiske udtryk. Denne kendsgerning rummer noget, som peger hinsides de specifikke modaliteter – religiøse, kommunitaristiske, kommunikative – som den samtidige politiske filosofi igen og igen antager, og som vedrører selve dens form: Fællesskabet er ikke oversætteligt til en filosofisk-politisk sprogbrug, hvis ikke på bekostning af en uholdbar forvrængning – eller sågar perversion – hvormed vort århundrede har tragiske erfaringer. Dette kan synes i modstrid med tendensen, som ses i visse typer politisk filosofi, til at udpege spørgsmålet om fællesskabet som selve sin genstand. Men det er netop denne reduktion af den politisk-filosofiske diskurs til ”objekt”, som påtvinger fællesskabet en begrebslig terminologi, som fordrejer det, idet fællesskabet forsøges navngivet: individet og totalitetens terminologi, identiteten ogpartikularitetens terminologi, oprindelsen og formålets terminologi. Eller, enklere udtrykt, subjektet og alle dets ufravigelige metafysiske konnotationers terminologi (enhed, absoluthed, interioritet). Det er intet tilfælde, at den politiske filosofi, med udgangspunkt i lignende forudsætninger, er tilbøjelig til også at tænke fællesskabet som ”en større subjektivitet” – som store dele af den neo-kommunitaristiske filosofi, trods den påståede opposition til det individualistiske paradigme, ender med at gøre, idet selvet ”svulmer op” i n’te potens i den hypertrofiske figur ”enhedernes enhed”. Eller som det også sker for intersubjektivitetskulturerne, som altid er villige til at søge alteriteten i et alter ego, som i enhver henseende er lig det ipse, som de ville bestride, men ender med at duplikere.

Sandheden er, at alle disse opfattelser forenes af den uovervejede antagelse, at fællesskabet skulle være en ”ejendom”, som tilhører de subjekter, det forener: et attributiv, en afgrænsning, et prædikat, som kvalificerer, fordi det stammer fra den samme helhed. Eller sågar en ”substans” skabt af deres forening. I al fald konciperes fællesskabet som en kvalitet, der lægges til subjekternes karakter og også gør dem til fællesskabets subjekter. I højere grad subjekter. Subjekter for en entitet, som er større, højere eller sågar bedre end den blotte individuelle identitet – men som stammer fra og i sidste ende spejler denne. Ud fra dette synspunkt – dets åbenlyse historiske, begrebslige og leksikale deformiteter til trods – befinder den organiske Gemeinschaft-sociologi, den amerikanske neo-kommunitarisme og de forskellige former for kommunikationsetik (på sin vis tilmed den kommunistiske tradition, dens kategoriske forskellighed uagtet) sig på samme side af netop den linje, der afmærker fællesskabets utænkte. For alle disse filosofier forbliver fællesskabet en ”fyldthed” eller et ”hele” [tutto] (meget passende betyder det oprindelige lemma *teuta på flere indoeuropæiske dialekter ”opsvulmethed”, ”potent” og altså det sociale organs ”fylde” qua ethnos, Volk, folk). Eller udtrykt med en kun på overfladen anderledes terminologi: et gode, en værdi, en essens, som alt efter sammenhængen kan mistes eller genfindes som noget, der allerede har tilhørt os og derfor igen kan tilhøre os. Som enten begrædelig oprindelse eller bebudet skæbne ud fra den perfekte symmetri, som forbinder arche og telos. I hvert fald som vores mest ”egne”. Om det drejer sig om at appropriere vores fælles (som i kommunismerne og kommunitarismerne) eller om at kommunikere vores eget (som i kommunikationsetikkerne), ændrer resultatet sig ikke: Fællesskabet forbliver uløseligt forbundet til en proprium-semantik. I denne forbindelse er det end ikke nødvendigt at berøre Tönnies’ post-romantiske manierismes Gemeinschaft, som står i modsætning til Gesellschaft, netop fordi det ligger til grund for den oprindelige appropriation af ens egen essens. Her rækker det blot at genkalde sig det weberianske fællesskab, sobert og allerede overvejende sekulariseret, for at se selve oprindelsesfiguren omend i denaturaliseret form: ”En social relation må betegnes ‘fællesskab’ (Vergemeinschaft), hvis og i det omfang handlingstilbøjeligheden hviler på (…) en fælles oprindelse, subjektivt oplevet (affektivt eller traditionelt) af individerne, som deltager i den.” At denne besiddelse her først og fremmest skulle henvise til territoriet, ændrer ikke ved, at territoriet netop bestemmes af kategorien ”appropriation” som den oprindelige matrice for enhver senere ejendom. Hvis vi kortvarigt standser op for at tænke uden for de nuværende skemaer, er problemets mest paradoksale kendsgerning, at det ”fælles” identificeres netop ud fra sin mest åbenlyse modsætning: Det fælles er det, der forener ethvert af dets medlemmers ejendom – etnisk, territorielt, spirituelt – i en enkelt identitet. De har deres eget til fælles; de er ejere af deres fælles.

2. Det første mål med dette arbejde består i en tydelig afstandtagen til denne dialektik. Men hvis dialektikken, som vi har set det, grundlæggende tilhører den moderne politiske filosofis begrebslige sprogbrug, består den eneste mulighed for at afkaste sig den i en søgen efter et udgangspunkt – et hermeneutisk støttepunkt – som er uden for og uafhængigt af denne dialektik. Dette punkt har jeg fundet, så at sige, ved selve tingens oprindelse. Det vil sige, i den latinske term communitas‘ oprindelse. For at gøre dette har jeg måttet følge en alt andet end lempelig rute fyldt med leksikalske fælder og fortolkningsbesværligheder, men som kan føre den, der måtte have tålmodet til at følge den uden at tabe retningen og undersøgelsens samlede mål af syne, til et fællesskabsbegreb, som er radikalt forskelligt fra de hidtil behandlede.

Den første betydning, som ordbøgerne angiver for substantivet communitas – og det tilsvarende adjektiv communis – er faktisk den, som henter sin betydning fra det modsatte af ”eget”. På samtlige neolatinske sprog, og flere andre med, er fælles (commun, comun, common, kommun) det, der ikke er ”eget”; det, der begynder, hvor det ”egne” slutter: Quod commune cum alio est desinit esse proprium [det, som deles med andre, ophører med at være eget] (Quint., Inst., 7,3,24). Det fælles er det, der vedrører flere end den enkelte, som vedrører mange eller alle – og som derved er ”offentligt” i modsætning til ”privat”, eller ”generelt” (men også ”kollektivt”) modsat ”partikulært”. Til denne første, kanoniske betydning, som ligeledes er at finde i det græske koinos – og i det gotiske gemein og afledningerne Gemeinde, Gemeinschaft, Vergemeinschaftung – skal lægges en anden og mindre åbenlys betydning. Mindre åbenlys, fordi den indeholder sin oprindelses store, semantiske kompleksitet: munus(arkaisk form moinus, moenus), udgjort af roden *mei– og suffikset –nes, som antyder en ”social” karakter. Denne term svinger mellem tre ikke helt homogene betydninger, som synes at sætte den indledende sidestilling ”offentlig”/”privat” ud af spil (munus dicitur tum de privatis, tum de publicis) eller i det mindste at nedtone den til fordel for et andet begrebsligt felt, som kan føres tilbage til idéen om ”pligt”. Disse er onus, officium og donum (Paul., Dig. 50.16.18). Sandt at sige synes betydningen ”pligt” i de to første umiddelbart åbenbar – ”forpligtelse” [obbligo], ”hverv” [ufficio], ”embede” [carica], ”stilling” [impiego], ”ansættelse” [posto] – mens den ved det tredje begreb i første omgang synes mere problematisk. I hvilken forstand skulle en gave være en pligt? Viser den sig ikke derimod som noget spontant og dermed valgfrit?

Men gavens specificitet, som udtrykt gennem ordet munus – modsat brugen af det mere generelle donum – resulterer netop i en reduktion af den umiddelbare distance og en genopstilling af også denne betydning i pligtens semantiske geled. Munus er for donum, hvad ”art er for slægt” (Ulp., Dig. 50.16.194), da det ganske rigtigt betyder ”gave”, men en specifik gave, ”distinkt qua sin nødvendige karakter, som udtrykt gennem roden *mei-, der udtrykker udveksling.” Vedrørende det cirkulære forhold gave-udveksling, må der nødvendigvis henvises til Benvenistes forskning og vigtigst til Mauss’ berømte essay om emnet. Men lad os blive ved emnet ”pligtskyldighed” [doverosità]: Når først nogen har accepteret munus, er vedkommende forpligtet (onus) til at gengælde enten i form af goder eller i form af tjenester (officium). Her viser sig igen overlapning mellem ”gaven” og ”hvervet”, som det ligeledes ses i udtrykket munere fungi (P.F., 125.18). Det er korrekt, at Benveniste, i Mauss’ fodspor, allerede finder udvekslingens nødvendighed, ”mod-gaven”, i roden do- og i afledningerne doron, dorea og dosis; herfra udgår også de to forskellige retninger – ”give” og ”tage”, ”tage (for at give)”: ”to take to”– som overføres til donum. Benveniste når derved frem til, at specificiteten af donum består i dens mulighed for at være en potentielt unilateral gave; en gave, som altså ikke kræver tilpasset gengældelse eller vederlag, som det forresten er bevidnet i den sene thomistiske formulering: donum proprie est ‘datio irredibilis’ (…), id est quod non datur intentione retributionis [en gave er det, der ikke kan gives tilbage (…) det gives ikke med intention om tilbagebetaling] (Summa Theol., Ia, q. 38, a. 2, c). Men donums mindre intensitet sammenlignet med munus‘ ubarmhjertige ufravigelighed består netop i denne unddragelse fra en forpligtelses tvang. Dette er gaven, som gives, fordi man skal give og ikke kan ikke give. Pligtskyldighedstonen lyder så stærkt, at den kan ændre ved, hvis ikke helt afbryde, den dobbelte ensidighed i forholdet mellem giver og modtager: skønt den stammer fra en tidligere modtaget begunstigelse, betegner munus kun den gave, der gives, ikke den modtagne. Den projiceres fuldstændig ind i den transitive handling at give. Munus indebærer på ingen måde besiddelsens stabilitet – og endnu mindre fortjenestens erhvervende dynamik – men derimod tab, unddragelse, overdragelse: Den er en ”sikkerhed” eller en ”tribut”, som betales i obligatorisk form. Munus er forpligtelsen, som indgås i mødet med den anden, og som fremtvinger et passende modsvar. Taknemmeligheden, som kræver nye donationer. Munis, i denne forstand, og munificus i endnu højere grad, er den, der viser sin egen ”gunst”– ifølge Plautus’ parallellisering (Mercator, 105) gratus-munus – hvorved noget gives, som denne ikke kan beholde for sig selv. Og over hvilket vedkommende ikke er herre. Jeg er mig bevidst om her at forcere begrebet ”anerkendelse” en smule; det er et mere bogstaveligt udtryk for munis. Men hvad anerkender den ”anerkendende” andet end at ”skylde” noget, som er blevet vedkommende til gode, og som denne nu kaldes til at gøre rede for på en måde, som stiller vedkommende ”til rådighed” eller mere drastisk ”prisgiver” vedkommende for en anden? Det, der hersker i munus er med andre ord reciprociteten, eller ”gensidigheden” (munus-mutuus), i den givende handling, som overdrager den ene til den anden i en fælles forpligtelse eller i en fælles ed: iurare communiam eller communionem i coniuratios sakrale bånd.

Hvis vi overfører denne sidste betydning af munus til det kollektive communitas, viser der sig en hidtil ukendt betydning, som udskiller sig fra det klassiske begrebspar ”offentlig”/”privat”; det er derfor denne betydning af munus, som må stille spørgsmålstegn ved eller i det mindste problematisere den udbredte, men noget tvivlsomme stadfæstelse communitas-res publica, som igen reproducerer det noget problematiske synonym koinonia-polis (oprindeligt autoriseret af det aristoteliske koinonia politike, oftest gengivet på latin som communitas snarere end som societas). Den semantiske forskellighed, som bemærkes i denne stadfæstelse, angår på den ene side en overdreven konnotativ generiskhed ved attributtivet publica, men på den anden side og i højere grad ”kvaliteten” ved res. Hvad er det for en ”ting”, medlemmerne af fællesskabet har til fælles? Og er det virkelig noget positivt? Et gode, en substans, en interesse? Ordbøgerne giver os et ganske præcist svar på dette. Til trods for formaningen om, at det ikke drejer sig om en verificeret betydning, gør de os opmærksom på, at den antikke og muligvis oprindelige, betydning af communis skulle være ”han, der deler en byrde (et embede, et hverv)”. Heraf udledes, at communitas er helheden af personer forenet, ikke af en ”ejendom”, men af en pligt eller en gæld. Ikke af et ”mere”, men af et ”mindre”, af en mangel, af en grænse, som tager form af et ansvar eller sågar en mangelfuld modalitet for den, som ”påvirkes” deraf, til forskel fra den, som er fællesskabet ”frit” eller ”fritaget”. Det er her, det sidste og mest betydningsbærende af de modsætningspar, som støtter eller følger alternativet mellem offentlig/privat, tager form: Det vil sige det, der sætter communitas i kontrast til immunitas: Hvis den er communis, der påtager sig udførelsen af et embede – eller demonstrationen af en gunst – immunis dicitur qui nullo fungitur officio [er den immunis, der ikke beklæder et embede] (P.F., 127.7), hvorfor vedkommende kan forblive ingratus. Denne kan bibeholde sin egen substans’ integritet gennem en vacatio muneris [fritagelse fra pligt]. Mens communitas er bundet til ofringen af compensatio, implicerer immunitas modtageren af det gode, som kaldes dispensatio.

3. Det polemiske resultat af denne etymologiske omsejling af de forskellige fællesskabsfilosofier kan ikke ignoreres. Som den komplekse, men samtidig entydige etymologi, som vi har spurgt til, viser os, er den munus, som communitas deler, ikke en ejendom eller et tilhørsforhold. Den er ingen haven, men tværtimod en gæld, en pant, en gave-at-give. Og dermed det, der vil komme til at betegne, som er på vej til at blive, ja som nærmest allerede er en mangel. Fællesskabets subjekter er forenet af en ”gæld”– i betydningen ”jeg skylder dig noget”, ikke ”du skylder mig noget”– som gør, at de ikke fuldstændigt er herrer over sig selv. Og som mere præcist helt eller delvist eksproprierer deres oprindelige ejendom, deres mest egne ejendom – altså selve deres subjektivitet. Her når vi frem til en 180 graders vending af den synonymi, fælles-eget, som ubevidst antages af de kommunitaristiske filosofier og til en reetablering af den fundamentale modpol: det fælles karakteriseres ikke af det egne, men af det uegentlige [improprio] – eller mere drastisk af den anden. Af en udtømning – hel eller delvis – af ejendommen i sin negering. Af en depropriation som investerer og decentrerer ejersubjektet og tvinger det til at forlade sig selv. Til at forandre sig. I fællesskabet finder subjekterne intet identifikationsprincip – end ikke en aseptisk indhegning med plads til en gennemsigtig kommunikation eller måske et indhold at kommunikere. De finder ikke andet end den tomhed, den afstand, den fremmedhed, som konstituerer dem som fremmede for dem selv: ”givende til” qua deres ”givet af” et gensidigt donationskredsløb, som finder sin særegenhed i netop skævheden, sammenlignet med subjekt-objekt-forholdets frontalitet, eller personens ontologiske fyldthed (hvis ikke i den formidable semantiske dobbelthed i det franske personne: ”person” og ”ingen”).

Ikke subjekter. Eller subjekter for deres egen mangel, for manglen på det egne. For en radikal uegentlighed, som falder sammen med en absolut kontingens – eller blot falder sammen. Endelige subjekter – skåret af en grænse, som ikke kan interioriseres, fordi den netop udgør deres ”udenfor”. Udadvendtheden, hvorpå de viser sig, og som gennemtrænger dem i deres fælles ikke-hjemme-høren. Derfor kan fællesskabet ikke tænkes som en krop, en sammenslutning, hvori individerne grundlægges i et større individ. Men det skal heller ikke forstås som den intersubjektive, gensidige ”anerkendelse”, hvori de spejler sig og bekræfter deres oprindelige identitet. Som et kollektivt bånd, som er opstået for at forbinde de først adskilte individer. Fællesskabet er ikke en værensmodus – endsige handlingsmodus – hos det individuelle subjekt. Det er ikke dets udbredelse eller fordobling. Det er det individuelle subjekts udstilling over for det, der afbryder dets lukning og vender det på vrangen – en svimmelhed, en synkope, en spasme i subjektets kontinuitet. Den fælles ”rose” i dets væren ”intet subjekt”: Niemandsrose – eller bedre endnu ”rose de personne”, som vor tids største digter ville have sagt om fællesskabet i en overgivelse til den sidste munus.

Naturligvis er denne udstilling – eller opofrelse: munus af én selv – ikke smertefri for det subjekt, der oplever den. Udstillingen, som tvinger subjektet i kontakt med det, det ikke er, med dets ”intet”, er den mest ekstreme af dets muligheder, men også den mest risikofyldte trussel, som det forresten allerede var implicit i den risikable, hvis ikke direkte konfliktfremmende, donum-damnum-semantik. Denne udtrykkes med usædvanlig klarhed i Vergils timeo Danaos et dona ferentes [jeg frygter grækere, der kommer med gaver] (Aen., II, 49): ikke på trods af, men fordi de bærer gaver. Det, som enhver frygter i munus, som både er ”gæstfri” og ”fjendtlig”– ifølge det foruroligende, sproglige slægtskab imellem hospes og hostis – er det voldelige tab af de grænser, som, idet de tildeler vedkommende identitet, sikrer dennes underhold. Communitas‘ to ansigter må altid holdes for øje: Fællesskabet er på én og samme tid den mest passende, altså den eneste, dimension af dyret, vi kalder ”menneske”, men samtidig dets potentielt opløsende strøm. Anskuet fra denne synsvinkel er fællesskabet ikke bare ikke lig med res publica, med den fælles ”ting”; den er snarere det hul, som fællesskabet til enhver tid risikerer at falde ned i, sammenbruddet, som opstår ved siden af og inden i fællesskabet. Denne sprække, som omgiver og punkterer det ”sociale”, er altid blevet opfattet som den grundlæggende fare ved, ikke i, vores sameksistens: sprækken, som den må vare sig for, men uden at glemme, at det netop er denne, der bestemmer sameksistensen. Den er tærsklen, som vi ikke kan lægge bag os, fordi den altid overhaler os som selve vor (u)oprindelige oprindelse. Som det uopnåelige Objekt, som subjektiviteten risikerer at styrte ned i og fare vild. Dette er den forblindende sandhed, som bevogtes af communitas‘ etymologiske fold: Den offentlige ting er uadskillelig fra intet. Og det er netop tingens intet, der er vor fælles baggrund. Alle fortællingerne om den grundlæggende forbrydelse – den kollektive brøde, det rituelle mord, ofringen – som følger civilisationens historie som en obskur kontramelodi, tjener til påmindelse, i metaforisk form, om den delinquere – i den tekniske betydning af ”at savne”, ”at mangle”– som holder os sammen. Bruddet, traumet, lakunen, hvorfra vi stammer: ikke Oprindelsen, men dens fravær, dens tilbagetrækning. Den oprindelige munus, som konstituerer og destituerer os i vores dødelige endelighed.