Et spørgsmål om ekstrem solidaritet

Ukendt kunstner. Udgivet under CC BY-SA 3.0 https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0, via Wikimedia Commons

Hvordan kom samfundet til at flyve som en anden humlebi – trods uvidenhed om naturens love? Det undersøger Andreas Beyer Gregersen, ph.d.-studerende ved Aarhus Universitet, i sin artikel om samfundets universallim: solidaritet.

Et samfund er som den humlebi, der ifølge myten ikke kunne flyve, men alligevel gjorde det af uvidenhed om naturens love. Med tanke på det moderne samfunds kompleksitet, dets utallige politiske konflikter og de store kløfter mellem grundlæggende vilkår blandt samfundsgrupper virker nutidens samfund i hvert fald som skrøbelige konstruktioner, som egentlig ikke burde fungere. Og alligevel lykkes det igen og igen trods bump på vejen at skabe såvel sammenhold indadtil som samarbejde udadtil, hvad enten vi snakker om lokalsamfund, nationalstater eller globale fællesskaber. ’Solidaritet’, ‘sammenhængskraft’ og ’samfundssind’ anvendes ofte som væsentlige faktorer i forhold til, hvad der forbinder individer og grupper, og de kunne også sættes ind i denne sammenhæng som en slags universallim, der holder sådanne dele sammen på kryds og tværs. Men hvordan udtrykkes og udvikler solidaritet sig egentlig inden for og på tværs af forskellige samfund? Hvad er det for en dynamik, som er på spil, når solidaritet viser sig?


I forsøget på at komme nærmere et svar, er det værd at genoverveje, hvad solidaritet er for en størrelse, for begrebet kan ikke forstås ordentligt, hvis det ikke tænkes som mere vidtrækkende end blot dét at stå sammen om noget, som man har til fælles. Dét, som solidaritet også handler om, er nemlig ikke et allerede etableret fællesskab men en ofte anstrengende bevægelse mod det delvist ukendte; en positiv gestus mod dét, som er svært at identificere sig med. Solidaritet implicerer således en indre dynamik; en bevægelse frem til den anden og derefter tilbage til én selv. Solidaritet som sådan er derfor ikke bare mere komplekst og åbent, end det ofte italesættes, men der findes også en paradoksal side af solidaritetens væsen, som viser sig i de tilfælde, hvor denne bevægelse strækker sig til det alleryderste og dermed forårsager et spændingsfyldt tilbageslag. En sådan form for solidaritet gør os således opmærksomme på både vores begrænsninger som solidariske væsener, der rækker ud mod andre, og samtidig hvordan disse begrænsninger ikke er uforanderlige men kan rykkes ved. Det er sådanne tilfælde, som jeg vil betegne som ekstrem solidaritet – dér, hvor solidariteten ikke burde være i stand til at flyve men gør det alligevel.  

Solidaritet og minimumsstandarder

Men før vi fokuserer på denne paradoksale side af solidaritet, er det værd at dvæle ved, hvorledes begrebet normalt anvendes. I antologien Solidarity: Theory and Practice (2014) giver Arto Laitinen og Anne Birgitta Pessi en udmærket introduktion til begrebet, hvori de blandt andet redegør for den etymologiske oprindelse i romersk lov, hvor udtrykket obligatio in solidum betød, at flere skyldnere hæftede for samme gæld – et juridisk forhold, som på dansk også kaldes ’solidarisk hæftelse’. En sådan fælles støtte i en gruppe går igen i den nutidige anvendelse af begrebet, som ifølge Laitinen og Pessi refererer til en vi-tænkning og derfor adskiller sig lige så meget fra altruisme som asocial egoisme. Solidaritet forudsætter gensidighed i sociale relationer hvis ikke en høj grad af tilhørsforhold til en bestemt gruppe. Men samtidig peger solidaritetsbegrebet i flere forskellige retninger, som det kan ses, når der skelnes mellem moralsk mikrosolidaritet og politisk makrosolidaritet; hvor førstnævnte kommer til udtryk i konkrete relationer, karakteriseres sidstnævnte normalt som en form for solidaritet, der viser sig i større fællesskaber. Samtidig skelnes der ligeledes ofte mellem en ’tyk’ eller ’stærk’ form for solidaritet i tættere knyttede og muligvis lukkede grupper over for en tyndere og mere diffuse solidaritet, som bygger bro over forskelle mellem grupper og individer.


Det sidstnævnte hænger sammen med udbredte metaforer om solidaritet som samfundets lim eller måske endda cement – dét, som binder ellers adskilte dele af det sociale liv sammen til en større enhed. En mere konkret fortolkning af disse metaforer er at anskue dem som udtryk for solidaritetens ’sammenhængskraft’, selvom det begreb ikke nødvendigvis giver flere svar, end det stiller nye spørgsmål. Hvis der findes en underliggende kraft bag udvisningen af solidaritet, hvorledes bør den kraft i så fald karakteriseres – er det en almenmenneskelig og instinktiv ’urkraft’ eller er det snarere et kulturprodukt af årtusinders ’opdyrkelse’ af gensidige relationer? Uanset hvad er fokus inden for diskussioner af solidaritet ofte på de eksempler, der er så vedvarende, at de kan tolkes som udtryk for, at der netop må være magtfulde kræfter på spil.

Ovenstående tankegang ses også i daglig sprogbrug, hvor ’solidaritet’ oftest associeres med dét, som Den Danske Ordbog beskriver som “at stå last og brast med nogen”. Et så kraftfuldt udtryk peger på, at solidaritet i høj grad stadig tolkes ud fra dét, som den amerikanske filosof Jodi Dean benævner som enten affektiv eller konventionel solidaritet. Affektiv solidaritet kan beskrives som den slags solidaritet, der vokser ud af intime forhold og forstærker menneskers kærlighed og venskab til hinanden. Konventionel solidaritet opstår i stedet ud af fælles interesser, traditioner eller værdier og organiseres omkring en gruppe eller et samfund. Samtidig hviler denne slags solidaritet på netop en etableret ‘konvention’ om et os over for et dem – en etablering og vekselvirkning mellem inklusion og eksklusion. Ifølge Jodi Dean findes der dog også en tredje form, som hun kalder for refleksiv solidaritet – en form, som ifølge Dean faktisk bygger på uenighed og såkaldt ‘værdipluralisme’ i den forstand, at det solidariske fællesskab skabes og opretholdes omkring en fortsat diskussion om parternes forskelligheder. Med inspiration fra sociologen Lynet Uttals udsagn om, at feminister er nødt til at have lov til at være ‘messy‘ og især give plads til uenighed i de grupper og foreninger, som de organiserer sig i, understreger Dean, at restriktive normer for eksempelvis inklusion og eksklusion ikke indgår i den refleksive solidaritet. Det refleksive består for hende i, at der i princippet kan sættes spørgsmålstegn ved alt, uden at man af den grund udelukkes fra det ‘vi’, som konstitueres kommunikativt i den løbende samtale om ‘vores’ uenigheder. Men for at det kan lade sig gøre, er der alligevel brug for en slags minimumsstandard i form af en gensidig forventning om ‘ansvarlighed’. Den refleksive solidaritet bygger således stadig på et sæt af fælles forventninger, selvom de er reduceret til et minimum.

At være ansvarlig indebærer ifølge Uttal at være så åben som mulig over for forskelligheder og uenigheder. I den amerikanske filosof Teresa Bejans Mere Civility: Disagreement and the Limits of Toleration (2017) skitseres en begribelse af ’civilitet’ som en etisk og politisk dyd, der minder om denne forståelse af solidaritet – civilitet behøver hverken at indebære undertrykkelse af konflikter eller varetagelse af særlige normer og værdier, men kan også bestå i det at praktisere og insistere på en minimumsstandard for opførsel selv i de mest ubehagelige konflikter. Ligeledes kan Deans idé om refleksiv solidaritet beskrives som ’minimal’ i den forstand, at den slags solidaritet med tidligere nævnte metaforer hverken fungerer som lim eller cement men derimod som et vedholdende pres mellem kræfter, der holder hinanden oppe og danner et fællesskab ved netop at støde sammen igen og igen. Men dette må stadig karakteriseres som en mere statisk forståelse af solidaritet, idet den refleksive solidaritets yderste rammer er fastsatte. Teorien om refleksiv solidaritet er derfor ikke tilstrækkelig til at beskrive dét, som jeg med inspiration fra den tyske filosof Karl Jaspers vil benævne som solidaritetens ‘grænsesituationer’ (Grenzsituationen). Ifølge Jaspers er livets grænsesituationer kendetegnet ved, at hele ens eksistens og frihed sættes på spil i det ekstreme møde med for eksempel dødens pludselige tilstedeværelse. Det normale ved ens liv sættes derfor i et nyt lys og forandres radikalt i mødet med det unormale. På samme måde synes visse situationer at sætte selv en refleksiv minimumsstandard for solidaritet på prøve og stille de involverede parter over for et spørgsmål om, i hvor høj grad og hvorledes det giver mening at handle og tænke solidarisk, når det fælles grundlag ikke synes at være til stede. Det er disse situationer, som jeg vil betegne som ’ekstreme’ i den forstand, at de ikke bare sætter os selv på prøve men også strækker, hvad vi normalt forstår som solidaritet, til det alleryderste. Modsat den refleksive solidaritet er enhver fælles forventningshorisont, enhver minimumsstandard suspenderet inden for den ekstreme solidaritets bevægelse – i stedet er det kort sagt selve solidaritetens eksistens, som er på spil. Ekstrem solidaritet er en social og politisk grænsesituation.

Hvis dette er en form for solidaritet

I den skotske filosof Adam Smiths første hovedværk Teorien om de moralske følelser (1759) forestilles det, hvordan nyheden om et jordskælv i Kina, der slår op mod 100 millioner ihjel, først vil få en europæer til udtrykke sorg og gøre sig tanker over menneskets usikre vilkår i verden – for hurtigt derefter at ”snorke med den største betryggelse” uden mere tanke derpå. I dag synes denne uoverensstemmelse mellem vores viden om verdens nødlidende og den manglende indlevelse i deres vilkår at være endnu mere tydelig. ’Kinesiske jordskælv’ foregår hver eneste dag i form af ekstrem fattigdom, borgerkrig og naturkatastrofer på tværs af jorden, og alligevel sover de fleste af os ikke dårligere om natten af den grund. De fleste af os anerkender, at det fælles grundlag, der består i at tilhøre menneskeheden, fordrer hjælp på tværs af geografiske afstande og nationale grænser i sådanne tilfælde, selvom dette som oftest benævnes som ’velgørenhed’ og ikke ’solidaritet’. Alligevel er det en anerkendelse, som kan være svær at fastholde, når det drejer sig om mennesker, hvis livsvilkår, kultur og erfaringer vi ikke kender meget til. Ekstrem solidaritet kan derfor vise sig i denne kontekst som den ustabile bevægelse, der består i at forsøge at udvide og fastholde ens globale udsyn samt anerkendelse af, at alle mennesker har ret til hjælp i nødsituationer – en bevægelse, der igen og igen slår tilbage mod én selv om en spændt elastik.


I filmen The Constant Gardener (2005) udfoldes et dramatisk eksempel på ekstrem solidaritet, som direkte bliver et spørgsmål om liv eller død. Baseret på John le Carré’s roman af samme navn følger man i filmen Justin Quayle, en britisk diplomat i Kenya, som efter mordet på sin hustru, Amnesty-aktivisten Tessa, i selvsamme land forsøger at komme til bunds i den konspiration mellem politisk magt og den globale medicinalindustri, der er skyld i hendes død. Tessa var nemlig ved at undersøge og afsløre, hvorledes et stort medicinalfirma testede et nyt præparat mod tuberkulose på den kenyanske befolkning, selvom det allerede var kendt, at det havde alvorlige bivirkninger. De konspirerende magthavere forsøger dernæst at true og til sidst myrde Quayle i hans søgen efter beviser og klarhed på både, hvorfor Tess døde, og hvad forsøgene med befolkningen går ud på. I denne hæsblæsende jagt på tværs af landegrænser går det dermed også mere og mere op for Quayle, hvorledes den lokale befolkning i Kenya og andre lande lider under et globalt magtspil. Men samtidig med at han oprøres over den lokale befolknings levevilkår og synes at blive opmærksom på deres nød ud fra et nyt perspektiv, viser filmen igen og igen minder fra deres tid før hendes død. Ud fra en kynisk læsning af Quayle som karakter lægger den altoverskyggende rolle, som Tess’ død spiller i filmen, således op til, at Quayle i virkeligheden ikke bekymrer sig om de lokale kenyanere, der ofte også indgår i scener som én stor masse af mennesker; de er blot en brik i den sorgproces og søgen efter retfærdighed, som Quayle er midt i. Men dette perspektiv tager ikke højde for den transformation, som Quayle selv gennemgår undervejs, og som betyder, at han i høj grad begynder at overtage Tess’ idealistiske og kompromisløse syn på verden – et syn, der implicerer en radikal forpligtelse over for en langt større kreds af mennesker end blot ens nærmeste. Med det in mente kan de mange dagdrømme om Tess undervejs tolkes ikke så meget som samvittighedstyngede påmindelser om hans ansvar over for hende, men mere som gentagne tilbageslag i en udvidelse af den solidariske horisont. Dagdrømmene repræsenterer den ’gamle’ virkelighed, som han kender så godt, mens den ’nye’ virkelighed omkring ham til gengæld synes at antage sin egen drømmeagtige karakter i form af en konstant udvidende og foranderlig masse af mennesker, der påkalder sig hans opmærksomhed.


Ekstrem solidaritet har således et refleksivt element som Dean’s kategori om refleksiv solidaritet, da den vanskelige udvidelse af den solidariske horisont afspejler os selv og vores begrænsninger. Men modsat Dean’s refleksive solidaritet behøver ekstrem solidaritet ikke at implicere et eksisterende fællesskab og dermed en interaktion mellem to eller flere parter. Den førnævnte refleksion kan også finde sted på baggrund af en mangel på interaktion såsom i forholdet mellem den tidligere nævnte europæer og de jordskælvsramte kinesere i Adam Smiths tankeeksperiment. Dette betyder ikke, at det er en form for solidaritet, der bare er forestillet eller fiktiv, da den på trods af sin flygtige karakter ikke desto mindre indebærer en reel bestræbelse på at opnå kontakt, skabe forbindelse og erklære solidaritetens velkendte motto; at være i samme båd.


Ekstrem solidaritet balancerer igen og igen på grænsen mellem symmetri og asymmetri, mellem den andens fremmedhed over for den ligesindedes velkendthed. Ekstrem solidaritet er en spænding, et sats, en tilsyneladende umulighed. Med andre ord har ekstrem solidaritet en irreducibelt tidslig karakter, som betyder, at den ikke kan forstås til fulde i øjeblikket; den forvikler både tid og rum. I den forstand kan ekstrem solidaritet også sætte spørgsmålstegn ved eksisterende identiteter og deres forankring i tid og rum. De foregående eksempler har i den forbindelse taget udgangspunkt i vestlige europæere, der konfronterer en verden uden for det velkendte, som igennem århundreder er blevet modstillet Vesten som en uciviliseret andethed, der bekræfter vores egen identitet. Ekstrem solidaritet kan givetvis være svær at skelne i praksis fra en fortsættelse af denne usolidariske form for stigmatisering og eksklusionsproces. Men dét, som især The Constant Gardener sætter fokus på, er, at ekstrem solidaritet i de tilfælde viser sig ved, at man lige præcis begynder at genoverveje og måske endda overskride ens egen selvforståelse som ’vestligt subjekt’.


Eksempler på ekstrem solidaritet kan også findes i de måder, hvorpå vi forsøger at relatere til ofre for vold, tortur og andre former for mishandling, der rækker ud over langt de flestes erfaringshorisont og forestillingsevne. I denne forbindelse er det værd at nævne, at den franske filosof Ètienne Balibar betegner den slags vold, som overskrider en tærskel til det utålelige og meningsløse, som ekstrem vold. Ekstrem vold er således den form for vold, der opfattes som uden for politisk rækkevidde i den forstand, at den er så voldsom og uretfærdig, at den aldrig vil kunne retfærdiggøres som et middel til at forfølge et ’højere’ mål. Samtidig er det ofte en vold, der betegnes som umenneskelig ud fra en idé om menneskelige minimumsstandarder; at mennesker under ingen omstændigheder bør udsættes for sådanne forhold. Men hvad der præcist betegnes som ’umenneskeligt’, og hvorledes vi forholder os til tilfælde af ekstrem vold afhænger netop af vores forsøg på at forstå, hvad der er så forkert ved det, selvom eksempelvis uhyrligheder i koncentrationslejre overskrider vores umiddelbare fatteevne.


Vidnesbyrdet Hvis dette er et menneske af den tidligere koncentrationslejrfange under Anden Verdenskrig Primo Levi ses ofte i den forbindelse som en fortælling om, hvordan nazisterne på brutal vis reducerede fanger som Levi til dyr og fratog deres menneskelighed. Som Peter Tudvad skriver i forordet til den danske oversættelse, formår Levi at indkapsle umenneskeligheden ”på dens menneskelige, alt for menneskelige præmisser”. Dette synes også at være det indledende digts retoriske pointe, hvorfra bogen får sin titel – et digt af Levi, der opfordrer dets læsere til at tænke over, om det menneske, som lever med tomme øjne, uden hår og uden navn, og som dør i lejrens kaos på grund af et ja eller nej, er et menneske. Men selve titlen er alligevel mere åben og knap så retorisk forbundet til dets indledende bindeord ’hvis’. For Levi handler det tydeligvis ikke bare om, at man bør tænke: ’hvis dette er et menneske, så har al tale om menneskelig værdighed mistet sin mening’. Det handler snarere om at forstå, at koncentrationslejrene og den hadefulde opdeling af mennesker, som disse bygger på, har rykket grænserne for det menneskeligt mulige; at vi fra nu af bør tænke på nye måder omkring dét at kæmpe for menneskets værdighed. Som Levi selv skriver i sit korte forord, bør værket først og fremmest tolkes som en ”besindig undersøgelse af visse aspekter af den menneskelige natur” – aspekter, som for os andre kræver en kraftanstrengelse at relatere til på en måde, som ikke blot reducerer det til noget, der ligger uden for vores erfaringshorisont. I forlængelse af dette essays tema bør vi derfor snarere tænke: Hvis dette er et menneske, bør vi udvide og gentænke selve rammerne for menneskelig solidaritet.


Radikale og normale positionsforskydninger

Hvad enten det omhandler mennesker reduceret til såkaldt dyriske tilstande i koncentrationslejre, befolkninger udsat for den globale medicinalindustris skjulte forsøg eller noget helt tredje såsom internationale reaktioner på den nutidige borgerkrig i Yemen, er der mere at sige om den ekstreme solidaritets forskellige manifestationer, end det er muligt at gøre i dette essay. Men forhåbentligt står det nu mere klart for læseren, at der er tale om et overset men væsentligt aspekt af, hvordan solidaritet udvikler og forandrer sig – at vi generelt bør snakke mere om solidaritetens grænsesituationer. Ekstrem solidaritet består i et radikalt engagement, der rykker det solidariske subjekt ud af sin normale væremåde. I den forstand at enhver form for solidaritet ikke blot består i, at vi hjælper andre fra en distanceret position, men at vi netop involverer os, kan ekstrem solidaritet forstås som en mere radikal udgave af den subjektive forskydning, som altid finder sted. At tale om ekstrem solidaritet hjælper os derfor til at blive opmærksomme på, hvorledes den ’normale’ solidaritet også kræver noget af os selv i den forstand, at vores gængse praksisser og selvforståelse udsættes for forandring. Det er dette engagement, der for alvor adskiller solidaritet fra velgørenhed. Ekstrem solidaritet består blot i at strække og udvikle dette engagement mere, end vi normalvis forestiller os, at det er muligt at gøre, i forsøget på at gøre verden til et sted, hvor det fælles har fundet en lidt større plads. Dette er ikke en proces, der er ligetil, da den som oftest er fyldt med begrænsninger, spændinger og tilbageslag. Men ekstrem solidaritet handler om at blive ved med at gøre det ’umulige’; at få fællesskabets humlebi til at flyve endnu engang.

Andreas Beyer Gregersen er ph.d.-studerende ved Aarhus Universitet.


Videre læsning:
Laitinen, Arto & Pessi, Anne Birgitta (2016). Solidarity: Theory and Practice. An Introduction. I: Laitinen, Arto & Pessi, Anne Birgitta (ed.). Solidarity: Theory and Practice. Lanham, USA: Lexington Books
Dean, Jodi (1996). Solidarity of strangers. Oakland, USA: University of California Press
Balibar, Étienne (2015). Violence and Civility: On the Limits of Political Philosophy. New York, USA: Columbia University Press
Levi, Primo. Vidnesbyrd. København, Danmark: Rosinante

Scroll til toppen