Hobbes i Athen: Var de gamle grækere før-moderne?

Oliventræet ved Erechtheion på Akropolis, hvor det oprindelige oliventræ, som gudinden Athene gav Athen, efter sigende stod. Rettigheder: Creative Commons.

Vi peger gerne på ’de gamle grækere’, når det moderne samfunds onder skal måles imod noget autentisk og ukorrumperet. Men hvor moderne er vi og vores problemer egentlig? Et besøg i en athensk domstol viser, at grundtræk ved den moderne stat, som Thomas Hobbes har formuleret den, kan genfindes i det klassiske Athen.

ANTIKKENS FORTÆLLINGER: Antikken er andet og mere end en støvet, hensvunden epoke. Antikken er en videnskabelig arv, som vores nuværende praksis står på skuldrene af; antikken er et kulturelt udgangspunkt, som nutidens kunstnere til stadighed søger en dialog med, og antikken er tilmed en proces, hvori socio-politiske bevægelser forsat søger at finde rod og autencitet. I samarbejde med Golden Days udgiver Baggrund onlineuniverset ’Antikkens fortællinger – i 2021’, som på den ene side fokuserer på de tusindårige tråde, der kan trækkes til oldtiden, og samtidigt adresserer de processer, der spandt dem

I midten af 1600-tallet kunne englænderne, som ellers var vant til streng religiøs censur, læse følgende bredside mod katolske præster og deres doktriner: 

“Og endelig, så tjener Aristoteles’ metafysik, etik og politik, de useriøse distinktioner, de barbariske begreber og de lærdes obskure sprog, som undervises på universiteterne, dem til at forhindre deres fejl i at blive afsløret og til at få folk til at tage den forfængelige filosofis blændværk for det evangeliske lys.”

Ordene kommer fra filosof og politisk teoretiker Thomas Hobbes’ hovedværk Leviathan (1651). Hobbes mente, at det lykkedes ham at tage det afgørende brud med den antikke tradition, som på hans tid var blevet dogme. Eftertiden har givet ham ret. Leviathan betragtes af mange som den første begrebsliggørelse af den moderne stat. Men Hobbes’ brud med antikken var ikke så rent, som han selv forestillede sig. Det vil jeg forsøge at vise i denne artikel.

Den moderne stat var også en oldgræsk oplevelse. Den klassiske athenske bystat afhang også, som Hobbes’ stat, af borgernes frygt for loven. Det udfordrer ikke bare Hobbes’ teori, men også den større fortælling, som den er del af: fortællingen om det moderne.

Det moderne er vores tid. Det er en tid præget af teknologiske, medicinske, økonomiske og samfundsmæssige fremskridt, som dog tilsyneladende altid kommer med en pris: Det moderne er industri over natur, rationalitet over tro, det digitale over det sociale, det kunstige over det autentiske og så videre. De fleste kender og genkender denne kombinerede fremskridts- og forfaldshistorie. Så godt endda, at vi tager meget af den for givet. 

Dermed tager vi også en fortælling om antikken, og ’det førmoderne’ i det hele taget, for givet. For der findes kun noget særligt moderne, hvis der også findes noget før-moderne. Hvis det moderne samfund for eksempel er et accelerationssamfund, som sociologen Hartmut Rosa har foreslået, hvor vi har mistet ’resonans’ med verden, så må resonans være noget, vi engang havde. Der er skrevet mange diagnoser af det moderne, og de er alle også fortællinger om det førmoderne. Jeg ved ikke, om de gamle grækere ’resonerede’ bedre med verden, end jeg gør i dag. Men jeg vil forsøge at vise, at deres forhold til (by)staten delte vigtige træk med den hobbesianske stat, som i dag opfattes som særligt moderne. Det får vi ikke nødvendigvis ud af et besøg i de filosofiske akademier, men ved at træde ind i en athensk retssag, hvor en rig jordejer står anklaget for at have fjernet stubben af et oliventræ fra sin mark. 

Jordejeren er vores guide til det klassiske Athen. Jeg starter med at introducere  ham og den knibe, han befinder sig i.  Før vi hører hans forsvar i retten, vil jeg forklare, hvad jeg forstår ved den traditionelle ’førmoderne’ fortælling om forholdet mellem individ og stat i det klassiske Athen, dernæst hvordan Thomas Hobbes menes at udfordre denne fortælling.  

Sagen om den hellige olivenstub

Jordejeren er en ældre, mandlig borger. Han ejer en del landbrugsjord uden for byen. Vi kender ikke hans navn. Han er en travl mand. Nogle jordstykker lejer han ud, andre dyrker han selv. Han har mange slaver i markerne og mange produkter at føre til markedet. Og ikke nok med det, bystaten skal han også forholde sig til. For eksempel skal han en gang om året lade medlemmer af Areopagosrådet tilse de hellige oliventræer, moriai, på hans jorde. Han forstår det egentlig godt, de er Athens stolthed, de gamle oliven som alle er aflæggere af træet på Akropolis, som gudinden Athene skænkede byen. 

Moriai er hellige, selvfølgelig, så meget endda, at spartanerne skånede dem, da de raserede Athens opland i den store krig, af frygt for gudindens vrede. De er også byens stolthed. Tusindvis af krukker med olie fra de hellige oliven gives i præmie til vinderne af de panathenæiske lege. Athens olivenolie er på daværende tidspunkt allerede berømt i hele den græske verden. 

Derfor fører rådet tilsyn, og derfor er straffen også høj, hvis man på nogen måde skader træerne. Dødsstraf var det engang; nu ’bare’ landsforvisning og konfiskering af al ejendom. Selv sēkoi, uproduktive stubbe, er beskyttede ved lov. For Athenes oliven på Akropolis spirede igen efter at være blevet brændt ned af perserne, så det samme kan ske for alle de stubbe, der i små indhegninger er strøet over Attikas marker.

Jordejeren respekterer Athens moriai. Det plejer at være en formalitet, når rådmændene er på tilsyn. Det er det også denne sommerdag i året 396 f.v.t., hvor en af jordejerens slaver følger rådmændene rundt på hans ejendom. Alt i orden. Derfor kommer det også som et chok, da jordejeren et par uger senere får beskeden: Han står anklaget over for Areopagosrådet for at have fjernet en moria fra sin jord.

Der stikker noget under, tænker jordejeren, for han kender ikke til nogen moria på det jordstykke, hvor anklagerne hævder, forbrydelsen har fundet sted. Det kan de mænd, der indsamler den hellige olie, skrive under på, for de har aldrig sat deres fødder der. Og ganske rigtigt, da anklagerne selv fandt ud af dette, ændrede de strategi. Nu er det bare en sēkos, en indhegnet stub, som han er anklaget for at have gravet op. 

Jordejeren ved med det samme, at det her handler om mere end Athenes oliven. Han er kendt for at tilhøre byens aristokratiske kredse. Og selv om der blev givet generel amnesti over for de athenere, som blev betragtet som støtter af det kortlivede kup mod demokratiet et årti forinden, så er mange stadig ude efter sådan nogen som ham. Han tænker med gru på Korkyra, hvor fem af byens rigeste mænd var ved at miste livet under en lignende anklage for at have hugget af Zeus’ vinstokke.  

Jordejeren ved, at både hans borgerskab og familiens besiddelser er på spil. Han hyrer en af byens bedste retorikere, Lysias, til at skrive sin forsvarstale. Det er fra hans pen, vi kender sagens detaljer (fra den ene parts mund) den dag i dag.

En retstale som denne er en uvurderlig historisk kilde. Taleren skal overbevise en jury, sammensat af et bredt udsnit af athenere (dog kun af de mandlige borgere). Taleren er nødt til at appellere til det, han forestiller sig, er et fælles moralsk værdisæt, og han deler en viden med sit publikum, som han selv tager for givet, men som historikerne vil give en arm for at kende.  

En forsvarstale som den, Lysias skriver til Jordejeren (Lysias nr. 7), kan altså give os vigtig ny viden om det samfund, den er et produkt af. Men man går også altid til sådan en kilde med visse forventninger. Da jeg læste talen første gang, slog det mig, i hvor høj grad den brød med mine forventninger til antik retorik. I stedet for de moralske dyder og dannelsesidealer, som jeg kendte det klassiske Athen for, mødte jeg et rationale, som, så vidt jeg havde lært, hører den moderne verden til. 

Før jeg introducerer den moderne statsforståelse, som Thomas Hobbes formulerer i midten af det syttende århundrede, og før jeg forklarer, hvordan Lysias’ syvende tale foregriber vigtige dele af den, vil jeg kort forklare, hvad jeg opfatter som den førmoderne fortælling om forholdet mellem individ og stat.

Den gode borger i Aristoteles’ Athen

I den sidste halvdel af det tyvende århundrede begyndte flere intellektuelle at kritisere det, de så som et moralfilosofisk dødvande. Moralfilosofi betød i den vestlige verden enten pligtetik, i traditionen fra Immanuel Kant, eller utilitarisme, nytteetik, i traditionen fra Jeremy Bentham og John Stuart Mill. Begge skoler blev kritiseret for at glemme individet. Det forsvandt enten under en alt for abstrakt pligt eller under nytteetikkens kolde kalkule af summen af lykke og lidelse. Man vendte sig i stedet mod et moralkompleks fra tiden før den moderne udvikling, som de to eksisterende skoler syntes et produkt af: den oldgræske dydsetik. 

Dydsetikken, som Platon og især Aristoteles betragtes som fædre til, sætter individet i centrum. Det gode består ikke i bestemte handlinger, men i karakteren, dyderne, hos dem, der udfører handlingerne. Dydsetikken giver ikke kun moralske forskrifter, men kæder det moralsk gode sammen med det gode liv, med kampen mellem fornuft og følelser, med relationen mellem individ og samfund, og hvad der ellers hører det konkrete, levede liv til. 

Dydsetikken er stadig hot. Herhjemme griber Svend Brinkmann for eksempel ofte tilbage til ’de gamle grækere’, når han skal give et opbyggeligt alternativt til vor tids selvhjælpsbesættelse. Med god grund. I en tid, hvor mennesket betragtes som et homo oeconomicus (økonomisk menneske), er det oplagt at vende tilbage til Aristoteles’ definition af mennesket som et zōon politicon (socialt dyr).

Det sociale dyr kan ikke vinde lykken alene. Kun ved at tage del (metekhein) i bystaten kan mennesket realisere sit fulde potentiale. Denne tanke ligger bag den statsforståelse, som Hobbes finder utilstrækkelig. Ligesom det gode liv kun kan virkeliggøres i det gode samfund, kan det gode samfund kun virkeliggøres med gode mennesker. Derfor ser vi både Platon og Aristoteles engagere sig ivrigt i borgernes opdragelse, paideia. Det kan virke tiltalende i dag, hvor politikerne kan virke ligeglade med folks dannelse, så længe de tager på arbejde og lader dankortene gløde ved juletid. Men det giver ifølge Thomas Hobbes ikke staten et sikkert fundament. 

Hobbes: Den frygtindgydende stat

Den britiske politolog David Runciman står bag den fremragende podcastserie om moderne politisk idéhistorie, Talking Politics: History of Ideas. Begyndelsen, og det konstante referencepunkt, for denne serie er Thomas Hobbes. Den er nu udkommet som bog med titlen Confronting Leviathan: A History of Ideas. Om Hobbes selv kunne man passende udgive bogen Confronting Aristotle

Hobbes ville gøre op med den aristoteliske grundtanke om, at borgernes dannelse skulle være afgørende for statens velbefindende. Han udtænkte en stat, som var god, uanset om dens borgere hver især var gode. Prisen for denne gevinst var til gengæld, at sådan noget som et godt og meningsfuldt liv nu var individets egen sag, at skellet mellem privat og offentligt blev udvidet, at det politiske i højere grad blev et rum for fremmedgørelse, for at bruge et modernitetskritisk udtryk, end for selvrealisering. Hvordan, og hvorfor, kom Hobbes dertil? 

For det første satte han forventningerne lavt. Hvor antikkens tænkere spurgte; hvad er det bedste samfund? Spurgte Hobbes; hvad er et stabilt samfund? Dette spørgsmål var højaktuelt i Hobbes’ samtid, som så det totale sammenbrud af den engelske stat under Den Engelske Borgerkrig fra 1642-51. 

Menneskets naturtilstand, hvis en sådan fandtes, var ikke for Hobbes et før-civilisatorisk, ukorrumperet paradis af medmenneskelighed, sådan som visse naturromantikere forestillede sig, men en destruktiv alles kamp mod alle. Livet i den statsløse naturtilstand er, som han berømt formulerer det, ’nasty, brutish and short’. Staten skal først og fremmest forhindre den situation. 

Hobbes var meget inspireret af sin tids naturvidenskabelige landvindinger, som havde held med at erstatte aristoteliske forklaringer af verden, som fokuserede på tings ideelle funktion og formål med mekaniske forklaringer om årsag og virkning. Hobbes’ menneske var en maskine: Al menneskelig opførsel kunne gives en årsagsforklaring.

Den mekanistiske tilgang gav Hobbes’ et meget anderledes menneskesyn end sine antikke forgængere. Han var ikke interesseret i, hvordan mennesket burde være, men hvordan det faktisk er. Den gode stat skulle ikke bygges på en adskillelse af dyder og laster, men på almenmenneskelige incitamenter. Og en af de vigtigste motorer i mennesket, og den som jeg vil fokusere på her, er følelsen frygt, nærmere bestemt frygten for at lide en voldelig død.

Frygt hersker i naturtilstanden. Man frygter for sit eget og sine kæres liv. Den rationelle strategi for at undgå den voldelige død er at slå først. I stedet for at fordømme denne grunddrift, som kan føre til så meget lidelse, så forstår Hobbes, at han kun kan garantere sin stats stabilitet ved at gøre netop denne almenmenneskelige drift til selve fundamentet under den. 

Han gør sin stat til svaret på et simpelt spørgsmål: Ville det ikke være bedre, hvis alle mennesker, i stedet for at frygte hinanden, frygtede én, en suveræn som gives uindskrænket magt betinget af nogle grundlæggende principper? Er det ikke bedre at afgive personlig frihed til en suveræn end at lide under enhvers frihed til at gøre, hvad den enkelte borger vil? Rationelle mennesker, som frygter den voldelige død, svarer ifølge Hobbes klart ja, og de indgår en kontrakt, ikke mellem dem selv og staten, men mellem hinanden om at skabe staten som deres suveræn.

Hobbes’ stat kan beskrives med det nyere udtryk rules backed by sanctions, regler håndhævet gennem straf. Suverænen tegnes af et fælles lovkompleks, og den gøres frygtindgydende nok til at håndhæve det ved at kunne sanktionere overtrædelser. I Hobbes’ stat er man altså ikke afhængig af, at borgerne er dannede nok til at gøre det gode for sig selv og sine medmennesker, at være en god borger er blot at handle rationelt på sin frygt for at blive straffet for at bryde samfundets regler. 

Danskerne har lært den hobbesianske stat godt at kende gennem statens håndtering af Corona-pandemien. Pludselig ser vi vores personlige frihed indskrænket under trussel om straf. Jeg har hørt Mette Frederiksen omtalt som et monster, og så er alt jo, ifølge Hobbes, i virkeligheden, som det skal være. For de fleste vil formentlig hellere, når det kommer til stykket, frygte staten, end det vi kunne gøre ved hinanden i dens fravær. Det er vores erfaring. Er den moderne? 

Frygt og egeninteresse i athensk ret

Cirka to tusinde år før Thomas Hobbes finder på, at frygt og egeninteresse er mørtlen i den stabile stat, står vores jordejer over for en jury bestående af ældre athenere, borgere i et samfund, som er kendt for sin dyrkelse af moralske dyder såsom mod, selvbeherskelse og retfærdighedssans for eksempel. Hvordan vil han overbevise juryen om sin uskyld? Det gør han ikke, som man kunne tro, ved at forsikre dem om sit moralske sindelag. På trods af at han forsvarer sig mod en alvorlig anklage om helligbrøde, nævner han ikke én gang dyder som fromhed (eusebeia) eller selvbeherskelse (sōphrosynē). Nej, den røde tråd i hans forsvar er det hobbesianske begrebspar: frygt og egeninteresse.  

Den anklagede beder juryen betragte sagen som et cost-benefit-regnskab og overveje:

“(…) hvilken fordel (kerdos) og hvilken straf (zēmia) ville tilkomme mig, hvis jeg fjernede olivenstubben, og hvad jeg ville opnå, hvis det lykkedes mig at holde det skjult, og hvad ville jeg lide for jeres hånd, hvis det blev afsløret.”

Det er naturligvis en retorisk opfordring. Regnskabet giver sig selv. Han kunne have vundet lidt ekstra landbrugsjord ved at fjerne olivenstubben, og måske tjent lidt på at sælge træet. Men hvem ville risikere at miste hus og hjemland for så beskedne gevinster? 

Den anklagede bruger mange kræfter på at understøtte denne pointe. Han imødekommer den oplagte indvending, at straffen måske er høj, men at det er lige meget, hvis sandsynligheden for at blive opdaget og stillet for retten er meget lav. Han forklarer, at den pågældende grund er synlig fra den offentlige vej, og at både hans slaver og flere naboer, som han har et anstrengt forhold til, havde grund til at anmelde ham. Han tilføjer endda, at hvis han virkelig var interesseret i at optimere sin jord, så var der masser af andre hellige oliventræer på langt mindre synlige jorde, som han kunne have fjernet først. Kort sagt, der var grund til at frygte lovens lange arm, hvis han havde gjort, hvad han er anklaget for. 

Det er altså oplagt at erklære vores jordejer for et rent hobbesiansk subjekt. Men det er for unuanceret. Den anklagede begynder sit lange cost-benefit-argument med en vigtig disclaimer:

“Førhen, ærede jury, blev jeg oprørt, når man sagde om mig, at jeg er smart og grundig og aldrig gør noget spontant og uoverlagt. Jeg syntes, der blev sagt mere, end hvad tilkom mig. Nu ville jeg til gengæld ønske, at I alle har den opfattelse af mig.”

Det er svært at afgøre, ud fra det oldgræske, hvorvidt taleren egentlig bryder sig om det, han hævder, siges om ham. Verbet aganakteō, som jeg har oversat med ’bliver oprørt over’, kan også betyde at blive vred eller fornærmet. Og deinos, ’smart’ bruges ofte negativt i retssager om den anden part i betydningen ’udspekuleret’. Det er derfor muligt, at taleren ikke bryder sig om at blive betragtet som kynisk og kalkulerende, men indrømmer, at det måske har noget på sig. Det er også muligt, at han faktisk gerne vil påtage sig disse karaktertræk, men sørger for at gøre det på en ydmyg måde, for ikke at fremstå selvglad i juryens øjne.

Uanset om passagen oversættes på den ene eller den anden måde, er den interessant, fordi den afslører et skel mellem ideal og virkelighed. Taleren vil ikke hævde, at han faktisk er smart, grundig og velovervejet – rationel og optimerende, ville vi måske sige i dag – men han ved, at det er den mennesketype, som det athenske retssystem forudsætter. Athens love virker på mennesker, som forstår og frygter straffen for at bryde dem. 

Dette er naturligvis bare ét uddrag af én bestemt retssag. Men begrebsparret frygt (deos eller phobos) og lov (nomos) går igen i flere retssager. Mest bemærkelsesværdig er retssagen mod en berømt rigmandssøn, som står anklaget for desertion og fejhed over for en jury bestående af andre soldater. På et tidspunkt forsøger taleren at smigre juryen ved at fremhæve, at de, modsat den anklagede og på trods af fare, sygdom og afsavn, gjorde deres pligt på slagmarken. Og hvorfor gjorde de det? Ikke på grund af mod eller fædrelandskærlighed, men simpelthen fordi de frygtede byens love mere end fjenden. 

Jeg hævder ikke, at de eksempler, jeg har fremhævet, underkender styrken af den dannelseskultur, som det klassiske Athen er så berømt for. Men der var i det klassiske Athen en vished om, at bystaten måtte kunne virke på folk uafhængigt af, om de var dannede eller ej. Det var ikke en møjsommeligt opøvet moralsk dyd, som skulle vinde retssagen for vores attiske jordejer, men en mekanisk reaktion på en almenmenneskelig følelse: frygt.  

De gamle grækere – og et par moderne

Hvorfor kan vi genfinde det moderne i det førmoderne? Det er for bredt et spørgsmål, men netop når det drejer sig om det antikke Grækenland, har det et interessant svar. For imens antikken kan synes lykkeligt fri for det moderne samfunds onder, så har mange vigtige aspekter af det moderne samfund også sine rødder netop der: demokrati, politisk retorisk, teater og så videre. Det antikke Grækenland er med andre ord ikke til at komme udenom. Selv ikke for de filosoffer og sociologer som forsøger at finde mening (og meningsløshed) i det moderne. 

Der er én karakter, som har fanget et forbløffende antal modernitetskritiske filosoffers interesse. Hun hører ikke til i industrisamfundet, som man kunne tro, eller til den globaliserede kapitalisme, hun hører til det klassiske Athen, hvor hun første gang kunne opleves på træscenen foran Dionysosteatret, spillet af en mand med kvindemaske. Enhver modernitetskritiker med respekt for sig selv skal give sin tolkning af Sofokles’ tragedie Antigone. Hegel startede (Åndens Fænomenologi kap. VI.A.a). Siden har psykoanalytikeren Jacques Lacan (L’ethique de la psychanalyse) og senest Slavoj Žižek (f.eks. i Antigone) og Judith Butler (Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death) dissekeret fortællingen om Ødipus’ egenrådige datter, som ofrer livet i sit valg af familien over staten.

Der er noget befriende i at vide, at de tænkere, der har dissekeret underbevidstheden og dødsdriften, genoplivet kapitalisme- og ideologikritikken og startet de gender troubles, som om noget tegner vor tids modernitet, må indlejre deres tænkning i en førmoderne erfaring.

Også for Thomas Hobbes gælder det, at når han tager et opgør med ’de gamle grækere’, så erstatter han til dels bare én gammel græker med en anden. Hobbes var træt af Aristoteles, men han var til gengæld en stor beundrer af den oldgræske historiker Thukydid. Han oversatte hans Historie om den Peloponnesiske Krig og må have følt et vist skæbnefællesskab med grækeren, som, ligesom ham selv, prøvede at finde mening i sin voldsomme samtid.   

Akkurat som Hobbes fornemmede Thukydid, at bag menneskenes tilsyneladende spontane og meningsløse brydninger med hinanden lå en simpel og forudsigelig motivation: frygt. I en berømt passage fra hans Historie konstaterer han, at krigen mellem Athen og Sparta var forårsaget af spartanernes frygt for Athens stigende magt. Frygt er også ifølge Thukydid  årsagen til, at eksempelvis fredsaftaler holder, og at mindre samfund slår sig sammen til større. Ifølge filologen William Desmond synes Thukydid at tale for en slags rationel frygt som et bolværk mod evig konflikt. Der er ikke langt derfra til skabelsen af Hobbes’ Leviathan.

Den moderne erfaring virker, som Hartmut Rosa har skrevet, som en konstant acceleration, og ikke altid mod det bedre. Historien kan ikke løse det moderne samfunds problemer. Men den kan lære os, at de ikke er så moderne som vi tror. 

Emil Skaarup er ph.d. stipendiat i Historie ved Saxo-Instituttet på Københavns Universitet. Du kan følge hans forskning på Instagram.

Videre læsning     

Christensen, Anne-Marie S. 2008. Moderne Dydsetik: arven fra Aristoteles. Århus: Århus Universitetsforlag.

Desmond, William. 2006. ‘Lessons of Fear: A Reading of Thucydides’. Classical Philology 101 (4): 359–79. 

Harris, Edward M. 2013. The Rule of Law in Action in Democratic Athens. Oxford: Oxford University Press. 

Hobbes, Thomas. 2008. Leviathan. Oxford World’s Classics. New York: Oxford University Press.

Lanni, Adriaan. 2016. Law and Order in Ancient Athens. Cambridge: Cambridge University Press. 

Rosa, Hartmut. 2021. Resonans: En sociologi om forholdet til verden. Eksistensen.

Todd, S. C. 2008. A Commentary on Lysias, Speeches 1-11. Oxford, UK: Oxford University Press.


Læs resten af artiklerne: ANTIKKENS FORTÆLLINGER – I 2021

Scroll til toppen