Hobbes i Athen: Var de gamle grækere før-moderne?

Oliven­træet ved Erechtheion på Akropo­lis, hvor det oprindelige oliven­træ, som gudin­den Athene gav Athen, efter sigende stod. Ret­tighed­er: Cre­ative Commons.

Vi peger gerne på ’de gamle grækere’, når det moderne samfunds onder skal måles imod noget autentisk og ukorrumperet. Men hvor moderne er vi og vores problemer egentlig? Et besøg i en athensk domstol viser, at grundtræk ved den moderne stat, som Thomas Hobbes har formuleret den, kan genfindes i det klassiske Athen.

ANTIKKENS FORTÆLLINGER: Antikken er andet og mere end en støvet, hensvun­den epoke. Antikken er en viden­sk­a­belig arv, som vores nuværende prak­sis står på skul­drene af; antikken er et kul­turelt udgangspunkt, som nuti­dens kun­st­nere til stadighed søger en dia­log med, og antikken er tilmed en pro­ces, hvori socio-poli­tiske bevægelser for­sat søger at finde rod og aut­encitet. I samar­be­jde med Gold­en Days udgiv­er Bag­grund online­u­ni­ver­set ’Antikkens fortællinger — i 2021’, som på den ene side fokuser­er på de tusindårige tråde, der kan trækkes til oldti­den, og sam­tidigt adresser­er de process­er, der spandt dem

I midten af 1600-tal­let kunne englæn­derne, som ellers var vant til streng religiøs cen­sur, læse føl­gende bred­side mod katolske præster og deres doktriner: 

“Og endelig, så tjen­er Aris­tote­les’ metafysik, etik og poli­tik, de user­iøse dis­tink­tion­er, de bar­bariske begre­ber og de lærdes obskure sprog, som under­vis­es på uni­ver­siteterne, dem til at forhin­dre deres fejl i at blive afs­løret og til at få folk til at tage den for­fæn­gelige filosofis blænd­værk for det evan­ge­liske lys.”

Ordene kom­mer fra filosof og poli­tisk teo­retik­er Thomas Hobbes’ hov­ed­værk Leviathan (1651). Hobbes mente, at det lykkedes ham at tage det afgørende brud med den antikke tra­di­tion, som på hans tid var blevet dogme. Efter­tiden har givet ham ret. Leviathan betragtes af mange som den første begreb­slig­gørelse af den mod­erne stat. Men Hobbes’ brud med antikken var ikke så rent, som han selv forestillede sig. Det vil jeg forsøge at vise i denne artikel.

Den mod­erne stat var også en old­græsk oplevelse. Den klas­siske athenske bystat afhang også, som Hobbes’ stat, af borg­ernes frygt for loven. Det udfor­dr­er ikke bare Hobbes’ teori, men også den større fortælling, som den er del af: fortællin­gen om det moderne.

Det mod­erne er vores tid. Det er en tid præget af tek­nol­o­giske, med­i­cinske, økonomiske og sam­fundsmæs­sige frem­skridt, som dog tilsyneladende altid kom­mer med en pris: Det mod­erne er indus­tri over natur, ratio­nalitet over tro, det dig­i­tale over det sociale, det kun­stige over det aut­en­tiske og så videre. De fleste kender og genk­ender denne kom­binerede frem­skridts- og for­fald­shis­to­rie. Så godt end­da, at vi tager meget af den for givet. 

Dermed tager vi også en fortælling om antikken, og ’det før­mod­erne’ i det hele taget, for givet. For der find­es kun noget særligt mod­erne, hvis der også find­es noget før-mod­erne. Hvis det mod­erne sam­fund for eksem­pel er et accel­er­a­tionssam­fund, som soci­olo­gen Hart­mut Rosa har fores­lået, hvor vi har mis­tet ’res­o­nans’ med ver­den, så må res­o­nans være noget, vi engang havde. Der er skrevet mange diag­noser af det mod­erne, og de er alle også fortællinger om det før­mod­erne. Jeg ved ikke, om de gam­le grækere ’resonerede’ bedre med ver­den, end jeg gør i dag. Men jeg vil forsøge at vise, at deres forhold til (by)staten delte vigtige træk med den hobbe­sianske stat, som i dag opfattes som særligt mod­erne. Det får vi ikke nød­vendigvis ud af et besøg i de filosofiske akademier, men ved at træde ind i en athen­sk retssag, hvor en rig jorde­jer står anklaget for at have fjer­net stubben af et oliven­træ fra sin mark. 

Jorde­jeren er vores guide til det klas­siske Athen. Jeg starter med at intro­duc­ere  ham og den knibe, han befind­er sig i.  Før vi hør­er hans forsvar i ret­ten, vil jeg fork­lare, hvad jeg forstår ved den tra­di­tionelle ’før­mod­erne’ fortælling om forhold­et mellem indi­vid og stat i det klas­siske Athen, dernæst hvor­dan Thomas Hobbes menes at udfor­dre denne fortælling. 

Sagen om den hellige olivenstub

Jorde­jeren er en ældre, man­dlig borg­er. Han ejer en del land­brugsjord uden for byen. Vi kender ikke hans navn. Han er en travl mand. Nogle jord­stykker lejer han ud, andre dyrk­er han selv. Han har mange slaver i mark­erne og mange pro­duk­ter at føre til markedet. Og ikke nok med det, bystat­en skal han også forholde sig til. For eksem­pel skal han en gang om året lade medlem­mer af Are­opagos­rådet tilse de hel­lige oliven­træer, mori­ai, på hans jorde. Han forstår det egentlig godt, de er Athens stolthed, de gam­le oliv­en som alle er aflæg­gere af træet på Akropo­lis, som gudin­den Athene skænkede byen. 

Mori­ai er hel­lige, selvføl­gelig, så meget end­da, at spar­tan­erne skånede dem, da de raserede Athens opland i den store krig, af frygt for gudin­dens vrede. De er også byens stolthed. Tusind­vis af krukker med olie fra de hel­lige oliv­en gives i præmie til vin­derne af de pana­thenæiske lege. Athens oliveno­lie er på daværende tid­spunkt allerede berømt i hele den græske verden. 

Der­for før­er rådet tilsyn, og der­for er straf­fen også høj, hvis man på nogen måde skad­er træerne. Dødsstraf var det engang; nu ’bare’ lands­forvis­ning og kon­fisker­ing af al ejen­dom. Selv sēkoi, upro­duk­tive stubbe, er beskyt­tede ved lov. For Athenes oliv­en på Akropo­lis spirede igen efter at være blevet brændt ned af perserne, så det samme kan ske for alle de stubbe, der i små ind­heg­ninger er strøet over Attikas marker.

Jorde­jeren respek­ter­er Athens mori­ai. Det ple­jer at være en for­malitet, når råd­mæn­dene er på tilsyn. Det er det også denne som­merdag i året 396 f.v.t., hvor en af jorde­jerens slaver føl­ger råd­mæn­dene rundt på hans ejen­dom. Alt i orden. Der­for kom­mer det også som et chok, da jorde­jeren et par uger senere får beske­den: Han står anklaget over for Are­opagos­rådet for at have fjer­net en moria fra sin jord.

Der stikker noget under, tænker jorde­jeren, for han kender ikke til nogen moria på det jord­stykke, hvor anklagerne hævder, for­bry­delsen har fun­det sted. Det kan de mænd, der ind­sam­ler den hel­lige olie, skrive under på, for de har aldrig sat deres fød­der der. Og ganske rigtigt, da anklagerne selv fandt ud af dette, ændrede de strate­gi. Nu er det bare en sēkos, en ind­heg­net stub, som han er anklaget for at have gravet op. 

Jorde­jeren ved med det samme, at det her han­dler om mere end Athenes oliv­en. Han er kendt for at tilhøre byens aris­tokratiske kredse. Og selv om der blev givet gener­el amnesti over for de athenere, som blev betragtet som støt­ter af det kortlivede kup mod demokrati­et et årti forinden, så er mange stadig ude efter sådan nogen som ham. Han tænker med gru på Korkyra, hvor fem af byens rigeste mænd var ved at miste livet under en lig­nende anklage for at have hugget af Zeus’ vinstokke. 

Jorde­jeren ved, at både hans borg­er­skab og fam­i­liens besid­delser er på spil. Han hyr­er en af byens bed­ste retorikere, Lysias, til at skrive sin forsvarstale. Det er fra hans pen, vi kender sagens detal­jer (fra den ene parts mund) den dag i dag.

En ret­stale som denne er en uvur­derlig his­torisk kilde. Taleren skal over­be­vise en jury, sam­men­sat af et bredt udsnit af athenere (dog kun af de man­dlige borg­ere). Taleren er nødt til at appellere til det, han forestiller sig, er et fælles moral­sk værdis­æt, og han del­er en viden med sit pub­likum, som han selv tager for givet, men som his­torik­erne vil give en arm for at kende. 

En forsvarstale som den, Lysias skriv­er til Jorde­jeren (Lysias nr. 7), kan alt­så give os vigtig ny viden om det sam­fund, den er et pro­dukt af. Men man går også altid til sådan en kilde med visse for­vent­ninger. Da jeg læste tal­en første gang, slog det mig, i hvor høj grad den brød med mine for­vent­ninger til antik retorik. I stedet for de moralske dyder og dan­nelseside­al­er, som jeg kendte det klas­siske Athen for, mødte jeg et ratio­nale, som, så vidt jeg havde lært, hør­er den mod­erne ver­den til. 

Før jeg intro­duc­er­er den mod­erne stats­forståelse, som Thomas Hobbes for­mulerer i midten af det syt­tende århun­drede, og før jeg fork­lar­er, hvor­dan Lysias’ syvende tale fore­griber vigtige dele af den, vil jeg kort fork­lare, hvad jeg opfat­ter som den før­mod­erne fortælling om forhold­et mellem indi­vid og stat.

Den gode borger i Aristoteles’ Athen

I den sid­ste halvdel af det tyvende århun­drede beg­y­n­dte flere intellek­tuelle at kri­tis­ere det, de så som et moral­filosofisk død­vande. Moral­filosofi betød i den vestlige ver­den enten pligtetik, i tra­di­tio­nen fra Immanuel Kant, eller util­i­tarisme, nyt­teetik, i tra­di­tio­nen fra Jere­my Ben­tham og John Stu­art Mill. Begge skol­er blev kri­tis­eret for at glemme indi­videt. Det forsvandt enten under en alt for abstrakt pligt eller under nyt­teetikkens kolde kalkule af sum­men af lykke og lidelse. Man vendte sig i stedet mod et moralkom­pleks fra tiden før den mod­erne udvikling, som de to eksis­terende skol­er syntes et pro­dukt af: den old­græske dydsetik. 

Dyd­setikken, som Pla­ton og især Aris­tote­les betragtes som fædre til, sæt­ter indi­videt i cen­trum. Det gode består ikke i bestemte han­dlinger, men i karak­teren, dyderne, hos dem, der udfør­er han­dlingerne. Dyd­setikken giv­er ikke kun moralske forskrifter, men kæder det moral­sk gode sam­men med det gode liv, med kam­p­en mellem for­nuft og følelser, med rela­tio­nen mellem indi­vid og sam­fund, og hvad der ellers hør­er det konkrete, lev­ede liv til. 

Dyd­setikken er stadig hot. Her­hjemme griber Svend Brinkmann for eksem­pel ofte tilbage til ’de gam­le grækere’, når han skal give et opbyggeligt alter­na­tivt til vor tids selvhjælps­besæt­telse. Med god grund. I en tid, hvor men­nes­ket betragtes som et homo oeco­nom­i­cus (økonomisk men­neske), er det oplagt at vende tilbage til Aris­tote­les’ def­i­n­i­tion af men­nes­ket som et zōon politi­con (socialt dyr).

Det sociale dyr kan ikke vin­de lykken alene. Kun ved at tage del (metekhein) i bystat­en kan men­nes­ket realis­ere sit fulde poten­tiale. Denne tanke lig­ger bag den stats­forståelse, som Hobbes find­er util­strække­lig. Lige­som det gode liv kun kan virke­lig­gøres i det gode sam­fund, kan det gode sam­fund kun virke­lig­gøres med gode men­nesker. Der­for ser vi både Pla­ton og Aris­tote­les engagere sig ivrigt i borg­ernes opdragelse, paideia. Det kan virke tiltal­ende i dag, hvor poli­tik­erne kan virke ligeglade med folks dan­nelse, så længe de tager på arbe­jde og lad­er danko­rtene gløde ved juletid. Men det giv­er ifølge Thomas Hobbes ikke stat­en et sikkert fundament. 

Hobbes: Den frygtindgydende stat

Den britiske poli­tolog David Runci­man står bag den frem­ra­gende pod­cast­serie om mod­erne poli­tisk idéhis­to­rie, Talk­ing Pol­i­tics: His­to­ry of Ideas. Beg­y­n­delsen, og det kon­stante ref­er­en­cepunkt, for denne serie er Thomas Hobbes. Den er nu udkom­met som bog med titlen Con­fronting Leviathan: A His­to­ry of Ideas. Om Hobbes selv kunne man passende udgive bogen Con­fronting Aris­to­tle

Hobbes ville gøre op med den aris­toteliske grund­tanke om, at borg­ernes dan­nelse skulle være afgørende for statens vel­befind­ende. Han udtænk­te en stat, som var god, uanset om dens borg­ere hver især var gode. Prisen for denne gevinst var til gengæld, at sådan noget som et godt og menings­fuldt liv nu var indi­videts egen sag, at skel­let mellem pri­vat og offentligt blev udvidet, at det poli­tiske i højere grad blev et rum for fremmedgørelse, for at bruge et moder­nitet­skri­tisk udtryk, end for selvre­alis­er­ing. Hvor­dan, og hvor­for, kom Hobbes dertil? 

For det første sat­te han for­vent­ningerne lavt. Hvor antikkens tænkere spurgte; hvad er det bed­ste sam­fund? Spurgte Hobbes; hvad er et sta­bilt sam­fund? Dette spørgsmål var højak­tuelt i Hobbes’ samtid, som så det totale sam­men­brud af den engelske stat under Den Engelske Borg­erkrig fra 1642–51. 

Men­nes­kets natur­til­stand, hvis en sådan fandtes, var ikke for Hobbes et før-civil­isatorisk, uko­r­rumperet par­adis af med­men­neske­lighed, sådan som visse natur­ro­man­tikere forestillede sig, men en destruk­tiv alles kamp mod alle. Livet i den stat­sløse natur­til­stand er, som han berømt for­mulerer det, ’nasty, brutish and short’. Stat­en skal først og fremmest forhin­dre den situation. 

Hobbes var meget inspir­eret af sin tids naturv­i­den­sk­a­belige land­vin­dinger, som havde held med at erstat­te aris­toteliske fork­laringer af ver­den, som fokuserede på tings ideelle funk­tion og for­mål med mekaniske fork­laringer om årsag og virkn­ing. Hobbes’ men­neske var en mask­ine: Al men­neske­lig opførsel kunne gives en årsagsforklaring.

Den mekanis­tiske til­gang gav Hobbes’ et meget anderledes men­neskesyn end sine antikke forgæn­gere. Han var ikke inter­esseret i, hvor­dan men­nes­ket burde være, men hvor­dan det fak­tisk er. Den gode stat skulle ikke bygges på en adskil­lelse af dyder og laster, men på almen­men­neske­lige inci­ta­menter. Og en af de vigtig­ste motor­er i men­nes­ket, og den som jeg vil fokusere på her, er følelsen frygt, nærmere bestemt frygten for at lide en vold­elig død.

Frygt hersker i natur­til­standen. Man frygter for sit eget og sine kæres liv. Den rationelle strate­gi for at undgå den vold­elige død er at slå først. I stedet for at fordømme denne grund­drift, som kan føre til så meget lidelse, så forstår Hobbes, at han kun kan garan­tere sin stats sta­bilitet ved at gøre netop denne almen­men­neske­lige drift til selve fun­da­mentet under den. 

Han gør sin stat til svaret på et sim­pelt spørgsmål: Ville det ikke være bedre, hvis alle men­nesker, i stedet for at frygte hinan­den, frygt­ede én, en suveræn som gives uind­skræn­ket magt betinget af nogle grundlæggende prin­cip­per? Er det ikke bedre at afgive per­son­lig fri­hed til en suveræn end at lide under enhvers fri­hed til at gøre, hvad den enkelte borg­er vil? Rationelle men­nesker, som frygter den vold­elige død, svar­er ifølge Hobbes klart ja, og de indgår en kon­trakt, ikke mellem dem selv og stat­en, men mellem hinan­den om at skabe stat­en som deres suveræn.

Hobbes’ stat kan beskrives med det nyere udtryk rules backed by sanc­tions, regler hånd­hævet gen­nem straf. Suveræ­nen teg­nes af et fælles lovkom­pleks, og den gøres frygtindgy­dende nok til at hånd­hæve det ved at kunne sank­tionere overtrædelser. I Hobbes’ stat er man alt­så ikke afhængig af, at borg­erne er dannede nok til at gøre det gode for sig selv og sine med­men­nesker, at være en god borg­er er blot at han­dle rationelt på sin frygt for at blive straf­fet for at bryde sam­fun­dets regler. 

Danskerne har lært den hobbe­sianske stat godt at kende gen­nem statens hånd­ter­ing af Coro­na-pan­demien. Plud­selig ser vi vores per­son­lige fri­hed ind­skræn­ket under trussel om straf. Jeg har hørt Mette Fred­erik­sen omtalt som et mon­ster, og så er alt jo, ifølge Hobbes, i virke­lighe­den, som det skal være. For de fleste vil for­mentlig hellere, når det kom­mer til stykket, frygte stat­en, end det vi kunne gøre ved hinan­den i dens fravær. Det er vores erfar­ing. Er den moderne? 

Frygt og egeninteresse i athensk ret

Cir­ka to tusinde år før Thomas Hobbes find­er på, at frygt og egen­in­ter­esse er mørtlen i den sta­bile stat, står vores jorde­jer over for en jury bestående af ældre athenere, borg­ere i et sam­fund, som er kendt for sin dyrkelse af moralske dyder såsom mod, selvbe­herskelse og ret­færdighedssans for eksem­pel. Hvor­dan vil han over­be­vise juryen om sin uskyld? Det gør han ikke, som man kunne tro, ved at for­sikre dem om sit moralske sin­de­lag. På trods af at han forsvar­er sig mod en alvorlig anklage om hel­lig­brøde, nævn­er han ikke én gang dyder som fromhed (euse­beia) eller selvbe­herskelse (sōphrosynē). Nej, den røde tråd i hans forsvar er det hobbe­sianske begreb­spar: frygt og egeninteresse. 

Den anklagede bed­er juryen betragte sagen som et cost-ben­e­fit-reg­n­skab og overveje:

“(…) hvilken fordel (ker­dos) og hvilken straf (zēmia) ville tilkomme mig, hvis jeg fjernede oliven­stubben, og hvad jeg ville opnå, hvis det lykkedes mig at holde det skjult, og hvad ville jeg lide for jeres hånd, hvis det blev afsløret.”

Det er naturligvis en retorisk opfor­dring. Reg­n­sk­a­bet giv­er sig selv. Han kunne have vun­det lidt ekstra land­brugsjord ved at fjerne oliven­stubben, og måske tjent lidt på at sælge træet. Men hvem ville risikere at miste hus og hjem­land for så beskedne gevinster? 

Den anklagede bruger mange kræfter på at under­støtte denne pointe. Han imødekom­mer den oplagte ind­vend­ing, at straf­fen måske er høj, men at det er lige meget, hvis sandsyn­lighe­den for at blive opdaget og stil­let for ret­ten er meget lav. Han fork­lar­er, at den pågældende grund er syn­lig fra den offentlige vej, og at både hans slaver og flere naboer, som han har et anstrengt forhold til, havde grund til at anmelde ham. Han til­fø­jer end­da, at hvis han virke­lig var inter­esseret i at opti­mere sin jord, så var der mass­er af andre hel­lige oliven­træer på langt min­dre syn­lige jorde, som han kunne have fjer­net først. Kort sagt, der var grund til at frygte lovens lange arm, hvis han havde gjort, hvad han er anklaget for. 

Det er alt­så oplagt at erk­lære vores jorde­jer for et rent hobbe­sian­sk sub­jekt. Men det er for unuanceret. Den anklagede beg­y­n­der sit lange cost-ben­e­fit-argu­ment med en vigtig disclaimer:

“Førhen, ærede jury, blev jeg oprørt, når man sagde om mig, at jeg er smart og grundig og aldrig gør noget spon­tant og uover­lagt. Jeg syntes, der blev sagt mere, end hvad tilkom mig. Nu ville jeg til gengæld ønske, at I alle har den opfat­telse af mig.”

Det er svært at afgøre, ud fra det old­græske, hvorvidt taleren egentlig bry­der sig om det, han hævder, siges om ham. Ver­bet aganak­teō, som jeg har over­sat med ’bliv­er oprørt over’, kan også betyde at blive vred eller fornærmet. Og deinos, ’smart’ bruges ofte neg­a­tivt i retssager om den anden part i betyd­nin­gen ’udspekuleret’. Det er der­for muligt, at taleren ikke bry­der sig om at blive betragtet som kynisk og kalkulerende, men indrøm­mer, at det måske har noget på sig. Det er også muligt, at han fak­tisk gerne vil påtage sig disse karak­tertræk, men sørg­er for at gøre det på en ydmyg måde, for ikke at frem­stå selvglad i juryens øjne.

Uanset om pas­sagen over­sættes på den ene eller den anden måde, er den inter­es­sant, for­di den afs­lør­er et skel mellem ide­al og virke­lighed. Taleren vil ikke hævde, at han fak­tisk er smart, grundig og veloverve­jet – rationel og opti­merende, ville vi måske sige i dag – men han ved, at det er den men­nes­ketype, som det athenske retssys­tem forud­sæt­ter. Athens love virk­er på men­nesker, som forstår og frygter straf­fen for at bryde dem. 

Dette er naturligvis bare ét uddrag af én bestemt retssag. Men begreb­spar­ret frygt (deos eller pho­bos) og lov (nomos) går igen i flere retssager. Mest bemærkelsesværdig er retssagen mod en berømt rig­mandssøn, som står anklaget for deser­tion og fejhed over for en jury bestående af andre sol­dater. På et tid­spunkt forsøger taleren at smi­gre juryen ved at fremhæve, at de, mod­sat den anklagede og på trods af fare, syg­dom og afsavn, gjorde deres pligt på slag­marken. Og hvor­for gjorde de det? Ikke på grund af mod eller fædreland­skærlighed, men sim­pelthen for­di de frygt­ede byens love mere end fjenden. 

Jeg hævder ikke, at de eksem­pler, jeg har fremhævet, under­k­ender styrken af den dan­nelseskul­tur, som det klas­siske Athen er så berømt for. Men der var i det klas­siske Athen en vished om, at bystat­en måtte kunne virke på folk uafhængigt af, om de var dannede eller ej. Det var ikke en møj­som­meligt opøvet moral­sk dyd, som skulle vin­de retssagen for vores attiske jorde­jer, men en mekanisk reak­tion på en almen­men­neske­lig følelse: frygt. 

De gamle grækere – og et par moderne

Hvor­for kan vi gen­finde det mod­erne i det før­mod­erne? Det er for bredt et spørgsmål, men netop når det drejer sig om det antikke Græken­land, har det et inter­es­sant svar. For imens antikken kan synes lykke­ligt fri for det mod­erne sam­funds onder, så har mange vigtige aspek­ter af det mod­erne sam­fund også sine rød­der netop der: demokrati, poli­tisk retorisk, teater og så videre. Det antikke Græken­land er med andre ord ikke til at komme ude­nom. Selv ikke for de filosof­fer og soci­ologer som forsøger at finde mening (og meningsløshed) i det moderne. 

Der er én karak­ter, som har fanget et for­bløf­fende antal moder­nitet­skri­tiske filosof­fers inter­esse. Hun hør­er ikke til i indus­trisam­fun­det, som man kunne tro, eller til den glob­alis­erede kap­i­tal­isme, hun hør­er til det klas­siske Athen, hvor hun første gang kunne opleves på træsce­nen foran Dionysosteatret, spillet af en mand med kvin­de­maske. Enhver moder­nitet­skri­tik­er med respekt for sig selv skal give sin tolkn­ing af Sofok­les’ tragedie Antigone. Hegel start­ede (Åndens Fænom­e­nolo­gi kap. VI.A.a). Siden har psyko­an­a­lytik­eren Jacques Lacan (L’ethique de la psy­ch­analyse) og sen­est Slavoj Žižek (f.eks. i Antigone) og Judith But­ler (Antigone’s Claim: Kin­ship Between Life and Death) dis­sek­eret fortællin­gen om Ødi­pus’ egen­rådi­ge dat­ter, som ofr­er livet i sit valg af fam­i­lien over staten. 

Der er noget befriende i at vide, at de tænkere, der har dis­sek­eret under­be­v­id­s­the­den og døds­driften, geno­plivet kap­i­tal­isme- og ide­ologikri­tikken og startet de gen­der trou­bles, som om noget teg­n­er vor tids moder­nitet, må indle­jre deres tænkn­ing i en før­mod­erne erfaring.

Også for Thomas Hobbes gælder det, at når han tager et opgør med ’de gam­le grækere’, så erstat­ter han til dels bare én gam­mel græk­er med en anden. Hobbes var træt af Aris­tote­les, men han var til gengæld en stor beun­dr­er af den old­græske his­torik­er Thuky­did. Han over­sat­te hans His­to­rie om den Pelo­pon­nesiske Krig og må have følt et vist skæb­ne­fæl­lesskab med græk­eren, som, lige­som ham selv, prøvede at finde mening i sin vold­somme samtid. 

Akku­rat som Hobbes fornemmede Thuky­did, at bag men­neskenes tilsyneladende spon­tane og meningsløse bryd­ninger med hinan­den lå en sim­pel og forudsigelig moti­va­tion: frygt. I en berømt pas­sage fra hans His­to­rie kon­stater­er han, at kri­gen mellem Athen og Spar­ta var forår­saget af spar­tan­ernes frygt for Athens sti­gende magt. Frygt er også ifølge Thuky­did  årsagen til, at eksem­pelvis fred­saf­taler hold­er, og at min­dre sam­fund slår sig sam­men til større. Ifølge filolo­gen William Desmond synes Thuky­did at tale for en slags rationel frygt som et bolværk mod evig kon­flikt. Der er ikke langt der­fra til ska­belsen af Hobbes’ Leviathan.

Den mod­erne erfar­ing virk­er, som Hart­mut Rosa har skrevet, som en kon­stant accel­er­a­tion, og ikke altid mod det bedre. His­to­rien kan ikke løse det mod­erne sam­funds prob­le­mer. Men den kan lære os, at de ikke er så mod­erne som vi tror. 

Emil Skaarup er ph.d. stipen­di­at i His­to­rie ved Saxo-Insti­tut­tet på Køben­havns Uni­ver­sitet. Du kan følge hans forskn­ing på Insta­gram.

Videre læsning     

Chris­tensen, Anne-Marie S. 2008. Mod­erne Dyd­setik: arven fra Aris­tote­les. Århus: Århus Universitetsforlag.

Desmond, William. 2006. ‘Lessons of Fear: A Read­ing of Thucy­dides’. Clas­si­cal Philol­o­gy 101 (4): 359–79. 

Har­ris, Edward M. 2013. The Rule of Law in Action in Demo­c­ra­t­ic Athens. Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press. 

Hobbes, Thomas. 2008. Leviathan. Oxford World’s Clas­sics. New York: Oxford Uni­ver­si­ty Press.

Lan­ni, Adri­aan. 2016. Law and Order in Ancient Athens. Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press. 

Rosa, Hart­mut. 2021. Res­o­nans: En soci­olo­gi om forhold­et til ver­den. Eksistensen.

Todd, S. C. 2008. A Com­men­tary on Lysias, Speech­es 1–11. Oxford, UK: Oxford Uni­ver­si­ty Press.


Læs resten af artiklerne: ANTIKKENS FORTÆLLINGER – I 2021

Scroll til toppen