Den Chthulucæne Epoke

Fra Edens Have og hulemalerier til geologiske dateringer af planetens alder, økofeminisme og astrofysik; fra forunderlige odysséer og mytologier til Gaia-teorien i 1970’erne – og nu til det allestedsnærværende: Den Antropocæne Epoke. Naturen har til alle tider været indskrevet i en lang række fortællinger og myter, der ofte handler om forholdet mellem menneske og natur. Med historikeren Lorraine Dastons ord synes naturen at være ”et gigantisk ekkokammer for de moralske ordener, som mennesker skaber.”^[1] Vores forestillinger og idéer om naturen er historisk og kulturelt situerede, og samtidig er de dybt belagt med værdier og betydninger, der også afspejler disse kontekster.

I kritisk samtale med antropologisk teoretisering vil jeg diskutere anvendeligheden af Donna Haraways bidrag til debatten om det Antropocæne. Hun har forsøgt at gentænke problematikken gennem den noget besynderlige term Chthulucæn. Hun forbinder begrebet med et forsøg på at komme ud over det posthumane og i stedet pege på ”igangværende multi-artslige historier”.^[2]

Jeg ønsker i dette kapitel at konkretisere samt diskutere, hvad denne gentænkning har af potentiale for os som humanister, der ønsker at bidrage konstruktivt til den kritisk-teoretiske debat om de ødelæggelser, der har fundet sted på vores klima og miljø. Ifølge miljøhistorikeren John McNeill er årsagen til, at miljø, natur og klima forandredes og forarmedes så drastisk i det 20. århundrede, ”at dominerende idéer og politik – fra et økologisk perspektiv – forandredes så lidt.”^[3] Hvis det er rigtigt, kan det være, at vi netop har behov for nye perspektiver og idéer.

Her kan Haraways intervention henlede idéhistorikerens opmærksomhed på de lokale erfaringer og fortællinger, der går hinsides det data-læsende menneske og den globale skala. Disse fortællinger strides man om i politisk såvel som akademisk regi – velvidende at vores forestillinger og idéer om naturen spiller en afgørende rolle for det politiske handlingsrum. Netop derfor betyder det naturligvis noget for dels den idéhistoriske udviklingslinje, hvordan naturen omkring os opfatte(de)s; og dels betyder det også lidt mere radikalt noget for potentielle fremtidsscenarier, at den idéhistoriske afselvfølgeliggørelse ikke alene gør sig i dekonstruktion, men også i alternative perspektiver. Det handler nærværende kapitel i hvert fald om.

Chthulu-hvad?

Med betegnelsen Det Chthulucæne søger Haraway bevidst at gøre opmærksom på, at klimaforandringer som levede erfaringer opleves meget forskelligt – og er både historisk og kulturelt indlejrede. Samtidig skal epokebetegnelsen lede opmærksomheden hen på de altafgørende relationer, der konstituerer menneskers forhold til natur og miljø. Frem for at udpege mennesket som en art, der udmærker sig ved sin adskilthed fra ’resten’, er formålet at forankre perspektivet langt mere i vores forbundethed til andre organismer.

Chthonios betyder på græsk ”af, i eller under jorden og havene”, og Haraway modstiller dette perspektiv ”den fremadskuende, himmelvendte [sky-gazing] Anthropos.”^[4] I hendes optik er Anthropos-termen stadig forbundet med et menneskecentreret perspektiv, der ikke helt kan frigøre sig fra den efterhånden så udskældte moderne fortælling om Fremskridt og Vækst. Som hun skriver, er ”de chthoniske” netop ikke ”himmelske guder.”^[5]

Haraway er kendt for at skrive noget snørklet med flertydig metaforik, mange ordspil og besynderlige sammensætninger af begreber og termer – oftest i forsøget på at undergrave gængse opfattelser og få os til at se noget på en ny måde.^[6] Det gør også, at Haraways tekster sjældent synes at indeholde et åbenlyst, klart fremstillet argument, men nærmere alternative måder at tænke om ellers genkendelige problemstillinger: “At forandre historierne, i både materiel og semiotisk forstand, er en ydmyg intervention, der er værd at lave.”^[7]

Haraway anser historiefortællingen som en praksis, der er nært beslægtet med den at verdensbygge [worlding], som hun kalder det – man synes at udhugge nye verdener, når man fortæller historier. Det indebærer til tider en gentænkning af hvilke begreber, man tænker sig selv i og med: ”Vi må alle blive mere ontologisk opfindsomme og sensible indenfor den insisterende holobiom^[8], som jorden viser sig at være, om vi så kalder den Gaia eller Tusinde Andre Navne.”^[9]

Ifølge Haraway er ingen systemer eller organismer autonome, selv-producerende enheder – de er derimod altid med hendes egne ord sym-poietiske: alle væsener udgør dele af større samlinger og forbundne økologiske netværk.^[10] Derfor er biologen Lynn Margulis’ indsigter og forskning i jordens levende og komplekse processer, særligt set igennem arternes mange symbiotiske samarbejder, en god indgangsvinkel til den type tænkning, Haraway efterspørger. Som hun skriver: ”Tilgange der er opmærksomme på multi-artslig bliven-til-med [becoming-with] er bedre egnede til at holde os fast i at blive ved problemerne på Terra.”^[11]

På mange måder er Haraway af den opfattelse, at de spørgsmål, man stiller, har stor indflydelse på de svar, man får, og derfor er hendes tilgang altid at rekonceptualisere vores relationer til verden. Netop derfor er det multi-artslige perspektiv for hende centralt, fordi man dermed de-centrerer mennesket og tænker det ind i en mere jordnær og relationel sammenhæng med både planter, (andre) dyr, mikrober og svampe. Dette kalder samtidig også på et mere inklusivt vidensbegreb.

Ved at trække på flere forskellige måder at opnå viden på, flere måder at vide på i det hele taget (fra lokale videnspraksisser til global videnscirkulation, fra humaniora til naturvidenskab – og alt midt imellem) kan vi få en langt mere sammensat, nuanceret og flerlaget forståelse af den historiske situation, der udfolder sig lige nu med klima og natur i hovedrollerne.

Miljøbevægelsens fortællinger

I 1960’erne og 70’erne var der en forøget interesse for at undersøge forholdet mellem miljømæssige påvirkninger og (vestlig) kultur. Der tegnede sig en tendens i retning af at portrættere den historiske gang som en slags kamp mellem mekanistisk og gold videnskabeliggørelse overfor en mere organisk og harmonisk naturopfattelse og -tankegang. Disse forsimplede narrativer (nogle mere end andre) og historiske analyser blev ofte opfattet noget dikotomisk: som et syn på naturen som ren ressource og ’bestand’ til rene nytteformål versus en mere romantiseret opfattelse af naturen som noget, der har værdi i sig selv og i visse forestillinger antog hellig karakter.

En anden stor fortælling, der opstod i denne tid, var Gaia-teorien. Gaia-teorien udvikledes af den atmosfæriske videnskabsmand James Lovelock og biologen Lynn Margulis og opfatter planeten som en selv-regulerende superorganisme. Den tager udgangspunkt i, at jordens atmosfæriske systemer langt bedre kan forstås som et levende væsen frem for en maskine. Om end det ikke altid var klart, hvor bogstaveligt man skulle forstå tesen, beskrev de blandt andet udskiftningen af atmosfæriske gasser som ”åndedrættet”, havene, floder og søer som ”blodets cirkulation” samt ozon-laget som ”huden”.^[12] Det videnskabelige etablissement var mildest talt skeptiske overfor denne teori.

Folk tog teorien til sig af forskellige årsager, men for de fleste indebar den en opfattelse af et tættere forhold mellem menneske og planet end hidtil og en generelt større ydmyghed og respekt for de planetære systemer, der sikrer betingelserne for liv. Den taler ligeledes til mennesker med ret forskellige verdenssyn, da den egentlig konvergerer mytologisk og videnskabeligt tankegods, og derfor har mange kunnet se i hvert fald elementer af noget, der ræsonnerede med deres værdier og tænkning – om Gaia så opfattedes som en virkelig, førkristen gudinde; eller blot en metafor for jordsystemernes samspil som videnskabeligt genstandsfelt.

For en del, der bekender sig til hypotesen, indebærer den blandt andet en betragtning om, at kernen i de økologiske kriser ikke som sådan er kapitalisme eller mennesket som art – men at krisen netop er at finde i relationen mellem jorden og mennesket, der er rykket gevaldigt ud af balance, og som kræver en grundlæggende og radikal kulturel forandring at genoprette.

Idéen om Det Chthulucæne har et vist slægtskab med Lovelock og Margulis’ Gaia-hypotese, og der er da også utallige referencer hertil i Donna Haraways bog Staying With the Trouble. Men ikke desto mindre er der også forskelle, og selv om Haraway ikke udpensler dem, synes fokus og ærinde at være lidt forskellige. For Lovelock og Margulis bliver naturen et aktivt subjekt skrevet ind i en større, global (eller endda kosmologisk) ramme – hvorimod Haraway synes mere optaget af at understrege den dybe pluralitet i mennesker og dyrs opfattelser, tolkninger, idéer om planeten og naturen. Men Gaia som metafor for forbundethed og ikke-antropocentrisme er åbenlyst et søsterfænomen til Haraways tænkning, der ligeledes kan forstås i en kontekst af forsøg på at finde nye narrativer om naturen og menneskets plads heri. Det er netop disse narrativer og bevidste interventioner i samtalen og opfattelsen af natur- og klimakriserne, der i den grad kalder på idéhistorisk analyse.

I nyere tid tager disse fortællinger form som en lang række epokebetegnelser begyndende med Det Antropocæne. Dernæst en række varianter heraf, men alle med forskellige opfattelser af forholdet mellem menneske og natur: Det Kapitalocæne, det Plantationocæne, det Teknocæne, det Maskinocæne og så det Chthulucæne, som her er i centrum.^[13] De vidner dog alle om, at vi på mange måder er i en tid, hvor forholdet mellem menneske og natur gentænkes og synes at antage en ny karakter. De behøver for så vidt ikke anses som konkurrerende – de kan endda siges at komplementere hinanden, hvorved vi får en ’tykkere forståelse’ af de forandringer, der udspiller sig.^[14]

Alle disse tolkninger eller fortællinger om menneskets skiftende, og i stigende grad destruktive, forhold til naturen er informative på en række planer. De indeholder alle et gran af sandhed og er for så vidt en reaktion på reelle udviklinger, der finder sted – om end de er kulturelt formede og dybt kontingente tolkninger heraf. Netop af denne grund indeholder de måske derfor også endnu mere sandhed om deres egen specifikke kontekst og samtid – hvilke faktorer har været med til at forme denne fortælling, og hvilke politisk-etiske interesser såvel som forestillinger implicerer de?

Haraways term Chthulucæn er således tydeligt en reaktion på og en kritik af de andre epoke-betegnelser – lige såvel som de alle i en eller anden forstand kan siges at være reaktioner på hinanden. Men begrebet adskiller sig alligevel ved, at hun synes i højere grad at trække på litterære og fiktive elementer – og ved, at hun synes at tænke begrebet mere som en intervention end en samtidsdiagnose. Og det er dette mere bevidste forsøg på også at forme og ændre de rammer, hvorunder vi tænker natur og klima (og mennesker), der kendetegner Haraways tænkning.

Konklusion

Til tider synes der både i samtidens debat såvel som i akademiske studier af problematikken at være en opdeling af natur og klima som to distinkte problematikker og derfor også to forskellige kriser – groft sagt er klima forbundet med statistikker, CO₂-udledning, stigende havniveau og måske en illustration af problemet gennem afbildningen af en afmagret isbjørn fanget på en flydende iskappe, der hastigt er ved at svinde ind. Naturen omkring os er derimod ofte associeret med æstetisk naturpåskønnelse og krisen her identificeres som en biodiversitetskrise. Denne opdeling medfører ligeledes, at den politiske handling opdeles i to.

Miljøhistorikeren William Cronon gør opmærksom på, at den almindelige viden og forståelse om klimaforandringerne primært eksisterer som ”simulerede repræsentationer i komplekse computermodeller af naturlige systemer.”^[15] Der er er jo aldrig nogen, der har set et ozonhul eller stigende CO₂-koncentrationer – vi er afhængige af maskiners processering af store mængder data, der så kan repræsentere disse atmosfæriske processer for os. Det betyder ikke, at det ikke er virkeligt – men det ræsonnerer meget lidt med den direkte menneskelige erfaring.

Sheila Jasanoff argumenterer for, at man i en stigende videnskabeliggørelse af klimaforandringerne helt har adskilt viden fra mening. Fakta og diagrammer er produceret på baggrund af distancerede iagttagelser, hvorimod mening og betydning opstår i den enkeltes socialt og lokalt forankrede erfaring.^[16]

Jasanoff argumenterer for, at mennesker generelt har det med at opfatte trusler mest alvorligt, hvis det truer et sted, der er lokalt genkendeligt og forbundet med erfaringsforankret betydning. Vores viden om miljø og klima er formet af specifikke kulturer og steder, hvorimod den mere institutionelt sanktionerede vidensskabelse (som den, der foregår i IPCC) resulterer i en forståelse, der medfører en slags ”skalære dislokationer”, for det er ikke en viden, der ræsonnerer med almindelig forståelse og erfaring af den natur og det miljø, man ser omkring sig.^[17]

Med Haraways begreb om det Chtulucæne peges vi i retning af, at naturkrisen og klimakrisen er dybt sammenhængende. For mange andre arter er de to kriser, eller i hvert fald årsagerne bag, stort set sammenfaldende. Med begrebet om det Chtulucæne synes der at være et (epistemologisk, æstetisk, politisk) ønske om at henlede opmærksomheden på menneskets enorme bundethed til planeten og naturen, og denne bundethed har både biologiske såvel som kulturelle betoninger. Der er samtidig et forsøg på at skabe (eller genfinde) nye og gamle fortællinger om menneskets forhold til naturen, som klimaet i dette perspektiv er dybt forbundet med.

På samme måde taler begrebet om Det Chthulucæne også ind i en tendens, der søger at inkorporere viden i bredere forstand – så de planetære sociale og miljømæssige udfordringer ikke kun adresseres ud fra en videnskabeliggørelse, men også forankres i lokale og partikulære erfaringer.^[18]

Det er hverken et forsøg på at tilsidesætte eller underkende den mere naturvidenskabelige dataindsamling og -analyse, men bunder i en betragtning om, at humanvidenskaben og herunder idéhistorien kan og må være andet end blot formidler af naturvidenskabens data. Udfordringen kræver også andre værktøjer – en humanvidenskabelig sensibilitet overfor variabiliteten i menneskers oplevelser kan skabe en pluralitet af nye perspektiver, nye fortællinger om vores fortid og fremtid som kan rumme alt fra postkoloniale og (poly)teistisk informerede fortolkningsrammer til koralrev, bakterier og ulves omskiftelige forhold til menneskelige livsverden(er) og samtidige indspundethed i de samme kriser, hvor fællesnævneren næsten altid er økologisk simplificering.

Det er netop denne flerhed af fortolkninger og narrativer, som klimaidéhistorien kan og må favne. På den ene side for at sikre, at vores historiske analyser ikke er for snævert fokuseret på blot den klimavidenskabelige udvikling, men også kan rumme andre narrativer og indfange et bredere spektrum af idéer og meningsskabelse, der dannes i og omkring klima og natur. På den anden side for at intervenere i hvilke fortællinger og fortolkningsrammer, der farver vores opfattelser af de fortløbende katastrofer – og i dette lys er det Chthulucæne (også) et begrebsligt værktøj til den idéhistoriske afselvfølgeliggørelse, der har til hensigt at modarbejde, at vi står stille for længe ved det Antropocæne.

Rithma Kreie Engelbreth Larsen er PhD-studerende på Idéhistorie, Aarhus Universitet. Uddraget er fra antologien Klimaets Idéhistorie, som er udgivet af Baggrund.

^[1] Lorraine Daston, Against Nature, Cambridge, MA: The MIT Press 2019, s. 3

^[2] Donna Haraway, Staying With the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Durham, NC: Duke University Press 2016, s. 55

^[3] John R. McNeill, Something New Under the Sun. An Environmental History of the Twentieth-Century World, London: Penguin 2001, s. 325

^[4] Haraway, Staying With the Trouble, s. 53

^[5] Ibid.

^[6] Haraway, Staying With the Trouble, s. 150

^[7] Haraway, The Haraway Reader, s. 246

^[8] En holobiom er samling af mange forskellige arter, der lever forviklet med hinanden til en grad, at de tilsammen danner en mere eller mindre afgrænset økologisk enhed.

^[9] Anna Tsing, Heather Swanson, Elaine Gan & Nils Bubandt (red.), Arts of Living on a Damaged Planet, London: University of Minnesota Press 2017, s. M45

^[10] Haraway, The Haraway Reader, s. 248-50

^[11] Haraway i Tsing m.fl. , Arts of Living on a Damaged Planet, s. 28.

^[12] Patricia Monaghan, “Gaia” i: Bron R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, Bristol: Thoemmes Continuum 2005, s. 679.

^[13] Gregers Andersen & Stefan Gaarsmand Jacobsen, “The Urgency of a New Humanities”, i Gabriele Dürbeck & Philip Hüpkes (red.), The Anthropocenic Turn: The Interplay Between Disciplinary and Interdisciplinary Responses to a New Age, New York: Routledge 2020, s. 181.

^[14] Ibid.

^[15] William Cronon (red.), Uncommon Ground. Toward Reinventing Nature, New York & London: W. W. Norton & Company 1995, s. 47.

^[16] Sheila Jasanoff, “A new climate for society”, Theory, Culture & Society, vol. 27, nr. 2-3, s. 233-253.

^[17] Jasanoff, “A new climate for society”, s. 249.

^[18] Sheila Jasanoff & Marybeth Long Martello, Earthly Politics. Local and Global in Environmental Governance, Cambridge, MA: MIT Press 2004, s. 347.